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第十八讲 宋明儒学概述

我写过一册书,是讲魏晋时代的哲学的,又以两册书来讲南北朝、隋、唐的佛教,还以四册书来讲宋明理学,其量最多。首先写成的是关于魏晋玄学的部分,就是《才性与玄理》这本书。然后再写宋明这个阶段的哲学,大体花了十年工夫。那时我在香港大学,没有事做,很清闲,所以可以完全把心思收回来,凝聚住,关起门来,好好想一想以前的学问,于是便写了《心体与性体》,共三册,一气写成。这三册大体具备了宋明理学的规模和思路。还剩下一册,最近才写成,此即是《从陆象山到刘蕺山》一书。

那三册书处理北宋的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子,共六人。这不是写哲学史,而是单讲宋明理学,若是写哲学史,有些前后过节之处就要连贯起来,有些不相干之处也要写。譬如说邵尧夫,在哲学史中也该有一章。但是我们专讲宋明理学时,邵尧夫就不在内了。尽管他在当时很有地位,二程和他也很熟,时有来往,但他们讲学问并不在一条路上。邵尧夫的学问并不在这个系统之内。

虽然就时间上来说,宋明理学涵盖了宋明六百多年,但是实际上只有一个课题,所牵连到而可以做主干的人物只有九个人。从周濂溪开始,连同张横渠、程明道、程伊川,北宋一共有四家。当然二程门下还有很多人,但都是隶属的,不是做主干的。南渡以后,首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安国的儿子。他那一派在当时称为湖湘学派,因为他住在湖南衡山。这是当时很重要的一个学派,那时朱子还没有出头。后来湖湘学派被朱子压倒、掩盖,所以一般人讲这一段学问,都不太知道胡五峰这个人,事实上,《宋元学案》中也有《五峰学案》,底下还列有很多人。但是大家都把他忽略了,不很注意他。其实这个人很重要,但被朱子的权威给掩盖住了,所以大家只注意朱子,事实上,朱子是不是能够掩盖住他,是很有问题的。

胡五峰首先消化北宋四家的学问。朱子一出,也继续做这种消化的工作,可是朱子并不能真正消化这四家的学问,事实上他只能消化一家,也就是程伊川。他以程伊川之一程来概括二程,把程明道收到程伊川里面,成为一程。其实,二程是以程明道做主,程明道在理学家之中有崇高显赫的地位,但是朱子的消化工作却不能显出程明道的地位。朱子以程伊川来概括二程,但程伊川却不能概括他哥哥程明道,因为他们兄弟俩的讲法并不一样。朱子只能欣赏程伊川,而且了解得很好、很恰当,他们两人之间没有距离,没有大分别,其心态相应、气味相投。但是朱子对于程明道就不十分能欣赏,既不了解他,又不好意思批评他,因为他的地位太高。程明道有这么高的地位,而朱子却不能相应于其地位而说出他的学问来,所以程明道在朱子的心目中是隐形的。

朱子以一程概括二程,再以二程作中心,来概括周濂溪和张横渠,以此方式消化这四家。因此,就表面上来看,大家都以为朱子是宋儒的正宗,是正统派,是所谓的道学家。在《宋史》里有《道学传》,其中有所谓的“濂、洛、关、闽”,共五人。陆象山不在《道学传》里面,这是《宋史》作者的偏见(1)。那表示说,宋儒的学问以濂、洛、关、闽为正宗。“濂”指周濂溪,“洛”指二程,“关”指张横渠,“闽”便是指朱子,因此以他所传的为正宗。可是朱子在北宋四家中只能传程伊川。他虽然大谈周濂溪的《太极图说》,篇幅很多,所费的工夫也很大;但是他的了解并不恰当,也不能相应于周濂溪所体会的道体。因为他是以程伊川的方式来了解周濂溪。他对张横渠了解得更差。张横渠本身当然也有些驳杂,但是其真实的意义不可掩。虽然他的文字表达不太好,其意义却很明显。而朱子却不能了解张横渠。张横渠在朱子的心目中只是二程的辅佐,并未得到充分挺立的地位,有时候他可以把张横渠的几句漂亮话头拿出来讲一讲,但是一两句话并不能代表张横渠的全部学问。就张横渠的全部学问来看,朱子是不了解的。

因此,这样看起来,所谓“濂、洛、关、闽”的传承,所谓“朱子继承宋儒的正宗”,事实上全是假象,朱子只继承了程伊川一家,而程伊川也不能代表他老哥程明道,就是把程伊川和程明道两人合起来,也不能代表张横渠和周濂溪。朱子很重视、推尊周濂溪,但对他不够了解,也不能了解张横渠和程明道。这些都是社会上一般人所看不透的,所以你们要下功夫,仔细去了解。而下功夫的唯一根据就是文献,要对文献做恰当的了解。朱子在文献方面所下的功夫也很深,但他了解得恰当不恰当,却是另一个问题。要了解得恰当,是很不容易的。他了解得恰当的地方我们也承认,譬如他对程伊川的了解就很恰当,没有问题,但他了解得不恰当的地方我们也要看出来,不要把它们混在一起,朱子之继承北宋诸儒,就是这种情形。

胡五峰消化北宋四家,大体是以张横渠的一个重要观念——尽心成性——做主。这个观念是由张横渠开始提出的,而朱子向来不重视它,可见了解一个观念并不容易。“尽心成性”这个观念牵连到对于“心”的看法,对于“性”的看法,乃至于对“道体”“工夫”的看法。在“尽心成性”这句话中,“尽”和“成”代表工夫,除了工夫以外,这句话也包括本体在内。本体是指什么而言呢?就是“心体”“性体”,再由“性体”通到“道体”。这些重要的观念通通在这句话里面。所以,胡五峰消化北宋诸儒,是以张横渠这句话做中心;他所了解的心体、性体、道体,大体还是通于周濂溪、张横渠的了解。因此,他通过这句话来吸收、概括周濂溪、张横渠是可以的,也比较恰当。他不传程伊川的学问,他所传的是另一套,这一套合乎北宋前三家——周濂溪、张横渠和程明道,而与程伊川不相合。朱子所消化的,与程伊川相合,却与前三家不相合。所以朱子和胡五峰谈不来。

胡五峰的作品不是很多,但很精。他的作品有《知言》,就是借用孟子的话:“我知言,我善养吾浩然之气。”朱子对《知言》批评得很厉害,提出八点疑难(2)。事实上,这八点中没有一点是对的。他不了解胡五峰,因为他们的系统不同、不相应,在这里,我们需要下功夫重新检讨一下。

当初我也不了解胡五峰,不知道他说些什么,因为大家都不提他,大家所提的是周濂溪、张横渠、二程、朱子这些大师。至于胡五峰,就没有人知道了。有一次我问唐(君毅)先生,胡五峰讲些什么。他想了想,讲了几句话,但也没有说清楚。于是我就把胡五峰的资料拿来仔细看一看,这才了解他有一套想法,有一个重要的观念——“尽心成性”。这个观念虽然朱子不讲,但却很重要。“尽心”一词见于《孟子》。《孟子》中说:“尽其心者,如其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》篇)。“成性”一词张横渠首先讲到,胡五峰也讲,后来刘蕺山也讲。这样一来,这个观念便代表一个特别的间架,所承传的学问与伊川、朱子不同,与王阳明也不同。通过这个观念,可以消化北宋前三家——周濂溪、张横渠和程明道。

所以我在《心体与性体》中把宋明理学分为三系:伊川、朱子是一系,陆、王是一系,胡五峰、刘蕺山是一系。这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。严格来说,北宋诸儒的关系应当是这一系,而不是程伊川、朱子这一系,也不是陆、王这一系。陆、王是直接继承孟子。伊川、朱子则继承《大学》,以《大学》做中心。从伊川开始,才特别讲《大学》,照普通的理解,也就是讲格物穷理。但这是照朱子的讲法,而不是照王阳明的讲法。伊川在讲工夫的时候,才开始讲《大学》。朱子对《大学》最有兴趣,所以拼命讲格物穷理。我们仔细看看北宋前三家——周濂溪、张横渠和程明道的文献,他们讲工夫不从《大学》这里讲。他们三个人很少讲《大学》。程明道在讲工夫时,偶尔会提到几句《大学》里的话。程伊川讲《大学》,是后来的事,他们兄弟俩只差一岁。但程明道五十几岁就死了,程伊川则活到七十几岁,程伊川在他老哥死后的二十多年中,才能独立讲学,这才代表他的学问。他老哥在世时,他不能独立讲学,他只是顺着他老哥讲。宋儒对于《论语》《孟子》《中庸》《易传》等先秦经典所提出的重要观念、话头,都是由程明道开始的,所以他是个大家,有显赫的地位,朱子对于这样的大家,却不能了解,而以程伊川来概括他,这当然有问题。

程伊川是不是完全与他老哥相同呢?如果完全相同,当然可以他作代表,但事实上不相同。无论讲工夫或讲本体,他和他老哥的体悟都不一样。最显明的例子是程明道从“万物一体”说“仁”(3),又从“觉”说“仁”(4),“觉”和“仁”这两个观念是相连的。但程伊川就是不喜欢以“觉”说“仁”,所以,后来朱子继承程伊川,拼命批驳“以觉说仁”;再进一步,又批驳以“万物一体”说“仁”。在朱子的“仁说”里,这是个很重要的问题,而且从这个问题能牵连到很多其他的问题,可见程伊川和他老哥的想法不一样。当然,笼统地说,他们都讲儒家的学问,都差不多。但是这样一来,不但二程差不多,我刚才所举的九个人也都差不多,都属一个系统。因此我们不能这样看,他们之间是有不同的。

北宋前三家讲工夫不由《大学》讲,这很特别,平常人都不了解,现代人更不了解。现代人根本不讲工夫,但宋明儒学问,讲本体必讲工夫,本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学当哲学看,重视理论的分解,而不重视工夫,工夫就是所谓的“实践”。因此,他们在这里不谈实践。但在这个地方,东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢?这些都是理论。我们之所以如此讲,是因为我们有工夫,而在工夫中能了解这些道理。所以,讲道体就含着工夫,讲工夫就印证道体,这两面一定是相应的。不光儒家如此,道家和佛家也是如此。

西方人讲道德哲学,很少人讲工夫。譬如康德的《实践理性批判》也照着《纯粹理性批判》的方式来讲,分为“元素论”和“方法论”。这是模拟逻辑中的元素论和方法论(旧的逻辑是如此讲法)。《实践理性批判》中的“方法论”其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单,但也很中肯。然而这只是初步,分量很少,和“元素论”不相称。他讲《纯粹理性批判》也是这样,前面讲了一大堆,“方法论”的部分却只有一点点,虽然比《实践理性批判》的“方法论”多一点,不过大体还是不相干的、零碎的。

北宋前三家讲工夫,不从《大学》的格物致知这里讲,到了程伊川、朱子,才表彰《大学》,才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀:“涵养须用敬,进学则在致知。”(5)“进学则在致知”是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣,终身信守不渝。但是这样讲道德实践(成圣成贤的工夫),是不中肯的。这点朱子未能明察。这样讲工夫,我名之曰“顺取的工夫”。我为什么说以“顺取的工夫”讲道德不中肯呢?因为这是混知识为道德,把二者混在一起。这样是不行的,康德就是要把它们分开,以讲知识的态度来讲道德,这是个大混杂。北宋前三家,以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明,乃至刘蕺山,都不这样讲,都不由《大学》格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物,即物而穷其理,以此决定道德的实践,也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲《大学》,或很少提到《大学》。但你们不要以为他们不讲工夫,他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意,不发生兴趣,在观念上把握不住,而被“太极”等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫,并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的“逆觉之路”。讲道德实践、讲工夫,“逆觉”是最essential,这点被他们把握住了。能把握住这点,就是把道德当道德看,不当知识看,不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了。

照现代人的看法,朱子那条路是不行的。可是在以前,大家却把他看作理学家的正宗,以为圣贤工夫不能离开他的路。大家都认为他是传圣人之道——也就是教人如何成圣,如何发展我们的道德人格,使人品挺立——他的规格还是落在道德上,因此他是正宗。以前的人之所以这样想,其原因何在?对此我们也应当做个同情的了解。在西方,从苏格拉底开始,经过柏拉图、圣多玛,直到康德以前,大体还是以讲知识的态度来讲道德。古人不十分能把道德和知识分开,在中国也是如此。朱子取得了正宗的地位,因为这是“下学而上达”。但孔子所说的“下学而上达”未必就是朱子所表现的那个形态。以前的人总是笼统,不十分能分别开来。

在此,我们做个同情的了解,大概可以这样说:他们是广泛地、笼统地从教育的立场着眼。教育就是教人做人之道,是人的具体生活。因此,由人的具体生活整个地看,也就是由教育的立场广泛地看,朱子的方法是正宗。这“正宗”是从教育的立场来说的,他们由具体的生活整个地来看人,而不像现代人一样,分别知识的一面和道德的一面。一般人这样笼统地看,觉得朱子的方法较好、较平实,所以他能取得正宗的地位。这是我们以同情的态度所了解的。但是若照他们的看法,朱子是正宗,那么其他的人不走程伊川、朱子的路,就不是正宗吗?若照前人的看法,这些人都不是正宗。所以朱子不喜欢程明道,但是也不批评他。这样从一般的教育来看,从具体生活的全部来看这个问题,是可以的,因为具体生活需要知识,也需要道德,甚至需要宗教信仰、民主政治等,这全部都得包括进去。

但是以前的人讲宋明理学,都推尊孔子,以孔子为儒家的大宗师。孔子以后成个传统,就叫作Confucian tradition。孔子并非套在尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个系统之内,作他们的骥尾。假定把孔子套在这个系统之内,由他往上溯,这就叫作“周孔并称”。唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始,才了解孔子的独立价值,了解他在文化发展中有独特的地位,不能简单地由他往上溯,而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此。所以由宋儒开始,不再是周、孔并称,而是孔、孟并称。这很不同,表示这个时代前进了一步,是个转折的关键。

孔、孟并称,则孔子本身可以开一个传统,孔子本身在中国文化上有个独特的地位。到了孔子,开始政教分离。假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主,就是以政治事业为主,以业绩为主。孔子并没有做皇帝,没有称王,有其德而无其位。所以我们可以笼统地说,到了孔子,是政教分离。孔子的地位是“教”的地位,不是“政”的地位。所以孔子本身含一个传统。宋儒就把握了这一点。在内圣外王中,“教”的地位主要是指内圣。这是宋儒所共同承认的,朱子也应当承认。北宋的周濂溪、张横渠、二程的贡献就在这里:以内圣做主。既然以内圣做主,那么首先讲的就是道德。什么是“内圣”呢?就是内而治己,做圣贤的工夫,以挺立我们自己的道德人品。“外王”就是外而从政,以行王道。内圣的工夫是每个人都能做的,就如孟子所说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也。”外王就不一定了,它是“求之有道,得之有命:是求无益于得也”。内圣的工夫不但是每个人都可以做,而且必然能做,这是第一义。既然这第一义为宋儒所共许,那么朱子也得承认。

朱子是理学家,以道统自命。而道之所以为道,是在内圣方面,不在外王或业绩方面。既然如此,我们就得照内圣说;而周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。而照内圣说时,逆觉正是本质而重要的关键,而格物穷理的顺取之路反不相应。所以,以逆觉做主的工夫是本质的工夫。这并不是说在我们的具体生活中不需要知识。就具体生活的全部而言,我们也需要知识,也可以做旁的事情。你若喜欢念数学,也可以去念,这并不妨碍你。但在这里,决定轻重本末的原则何在,不可不辨。这一点朱子并没有照察到。一般人承认朱子是正宗,可是他们不一定了解真正的问题。这样一来,即使不就现在来说,而就以前人的看法来说,朱子的这种讲法也不一定很恰当。不过一般人公认朱子是正宗,而他也自以为是正宗,以为这样讲最好、最恰当。事实上,当他自以为如此的时候,他的心思就没有提上来,而和一般人差不多了。这就不够了。

这样大体说来,工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱子定格物穷理的路,所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多,因为他们所讲的虽很多,但论点很集中,就在于这一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响,因为他们的问题都是由这里出发的。

照朱子的工夫所了解的心,是属于“气之灵”之心的;心属于气,是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的“本心”。他一说心,便属于气,是形而下的。但什么是形而上的呢?就是理。性是形而上的,性即是理。所以在这里,心与理为二,是分开的,合不到一起去。因为心是属于形而下的,而性是属于形而上的,性即是理,所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱子所了解的性体、道体,用现代的词语说,是“只存有而不活动”,也就是所谓的“只是理”(mere reason)。这不合乎先秦儒家的体会。先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱子那种分解的路,他自然会这样去理解。他以为这样的理解最正确,而别人的理解是大糊涂。

依照逆觉之路来了解,心不是形而下的,不是“气之灵”,而是应以孟子所说的“本心”来看,这就是所谓的“心体”,心就是本体。这时,心不是属于形而下的,不是属于气的,心就是理。这时,心以理言,不以气言。譬如王阳明的“良知”,不能说是属于气的,若属于气,那就成了形而下的,那就糟了。所以心体以理言,它就是理,因此说“心即理”。陆、王可以说“心即理”,但朱子不能说“心即理”,只能说“性即理”——心和理是两回事,属于两个范畴:性是理,属于形而上的范畴;心是气,属于形而下的范畴。两者不同,必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体。照逆觉之路所体会的本体,是“即存有即活动”。朱子所了解的本体是“只存有而不活动”,因为活动的成分都属于气,都塌落下来了。心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的,譬如我们现代所说的“心理学的心”(psychological mind)便属于气,它是材质的(material)。但是“良知”及孟子所说的“本心”不是心理学的。用康德的话来说,它是超越的(transcendental),不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的,你仔细看看,就知道必然是如此。活动的成分在于心,只有心才能活动。没有心,而只有理,是不能活动的。可是你不要一看到是活动的,就说它是形而下的,是属于气的。活动有属于气的,也有不属于气的。这点朱子没有弄清楚。后来朱子和陆象山之间的争辩,也还是这个问题,其关键还是在这里,对于本体的体会不同,工夫自然也不同,为什么不同呢?就是在这点上。

我看出这点之后,先把北宋前三家讲明白,再把程伊川讲明白。然后我又看出南宋的胡五峰还是合乎北宋前三家的意义,也合乎儒家的原始意义。我刚才说本体是“即存有即活动”,这是先秦儒家的古义,先秦儒家的《中庸》《易传》都是这样去体会的。譬如《论语》中孔子论仁,仁不只是个理,它是心,也是理。但照朱子的讲法,仁只是理,不是心。光许说仁理、仁道,而不许说仁心,这是很离奇、古怪的,也违反人之常情。但是照朱子的分解,仁只是理,说理、说道可以(道也是理),但不能说心;心是属于形而下的,属于气。可是孔子正是从“不安”来指点仁(6),“不安”不是心吗?所以朱子的头脑不能讲《论语》,也不能讲《孟子》《中庸》《易传》,而只能讲《大学》,另外加上《荀子》。他的头脑是荀子的头脑。所以我特别重视胡五峰这个人,把他表彰出来。虽然他没有程、朱、陆、王那样显赫的地位,但不妨碍其义理间架有独特的意义。

《心体与性体》第二册讲程明道、程伊川、胡五峰这三个人。第三册专讲朱子,其量最多,对朱子的学问做详细而有系统的叙述。第一册则是讲周濂溪、张横渠这两个人。朱子的文献最多,“语类”有一大堆,另外还有“文集”。光看“语类”并不够,还要看“文集”。“文集”当然很多,但只看相干的。他的文献太多,一般人哪能看得完呢?所以凡讲朱子的就把“语类”拿来,随便抄些前五卷中讲天地、阴阳、鬼神的那几段。因此,朱子的学问向来也没有人真正能了解。随便引他几句“语类”上的话头,是不能了解他的。当然,在了解之后,随便引他的几句话来讲旁的问题,那是无所谓的,不算不负责任。但是在正式讲朱子的学问时,就不能这样讲了。可是朱子的文献这么多,要怎么讲呢?这你就得了解他思考的过程,了解他生命集中而真正用功的问题是什么,从哪里开始。他是从“中和”问题开始的。

这“中和问题”从程伊川开始就弄糊涂了。苏季明问他,一问再问,越问越复杂(7)。这个问题本来很简单,《中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也,和也者天下之达道也。”文句很清楚。但是这问题让程伊川一考虑,就考虑得很复杂,并且也影响到了朱子。朱子用功思考“中和问题”,真是费了很大的劲,那时他三十七岁。他三十二岁见他老师李延平时,李延平就让他研究这个问题,从这个地方入手做工夫。不过他当时并不能了解这个问题。到了三十七岁的时候,他才正式开始思考这个问题,那时他的年纪已不小了。他二十四岁就中了进士,当然也看了些书,知道一些东西。但这样知道的东西是不能算数的,一个人的思想要能定住,能像孔子所说的“三十而立,四十而不惑”,能有明确的立场,这是需要下功夫、切实用功的。所以尽管他以前知道很多,但都不能算数,要到这个时候,才真正开始用功,思考这个问题。这个问题费了他好几年的工夫。可是这个时候,没有人了解“中和问题”,也没有人像朱子那样,由“中和问题”讲起。因为这个本来很简单的问题,被他弄得非常复杂,把人都弄糊涂了。并且他还有“中和旧说”和“中和新说”之别。旧说是他三十七八岁的时候想的,那时他自以为了解了“中和问题”,连续和张南轩在信中讨论(8)。到了四十岁的时候,他忽然觉得这通通不对,以为从前所说的都是荒谬、乖戾的,而予以放弃。这放弃的就是“中和旧说”,觉悟后所成的定论就是“中和新说”。“中和新说”一旦定了,他的系统便大体定了。“中和新说”之后,接着他又写《仁说》,这样一气连贯下来。“中和说”和“仁说”这两个重要的理论定了,他的全部系统也就定了。

所以,我首先费大工夫去整理“中和旧说”和“中和新说”,从程伊川讲起,把它们弄清楚。朱子的文献之编排和选录就要从这个问题上着手,由此牵连出去。了解了这个问题,也就了解了他的全部学问。但是在《宋元学案》里头,《晦翁学案》编得最坏,因为黄梨洲不知从何处下手。朱子的文献有那么一大堆,究竟要从哪里选录,来代表他的学问呢?只好这里抄一点,那里抄一点。程明道、程伊川和朱子三人是理学家的重镇,但是他们的学案在《宋元学案》中却写得最坏。《晦翁学案》之所以写得不好,是因为他的文献太多,一般人不能了解其学问的发展,把握不住其脉络,所以不知如何取舍,以黄梨洲的博学都不行,编得杂乱无章,这是因为他对中和问题不了解。但他也不是不知道有这个问题。他知道有这个问题,但对于其中的曲折了解不够,掌握不住,所以这个学案编得不好。

《明道学案》和《伊川学案》做得也不好,其缘故在于程明道和程伊川所留下的文献中有一大部分是“二先生语”,表示这是他们两人所留下来的话。但是其中哪些是程明道的话,哪些是程伊川的话,却混在一起而分不开来。这些话既然混在一起,看起来都差不多,那么要归诸程明道也可以,要归诸程伊川也可以。朱子的了解如刚才所说,是以程伊川做标准,凡是不合于程伊川而为程明道所说的话,他大体皆不喜欢。所以,“二程”只成了“一程”。但事实上,“二程”是二程,不是一程。黄梨洲写《宋元学案》时还是分不开来,把许多程明道的话归于程伊川,把许多程伊川的话归于程明道,也没有章法,这里抄一点,那里抄一点。所以这两位大家的学案都写得很坏。因此,在这里我们不能看《宋元学案》。要了解朱子的学问,也不能看《宋元学案》,非看他自己的文献不可。

所以我费了大工夫把程明道和程伊川的文献分开,并加以整理。这需要一个鉴别的功夫。这不是考据问题,不需要考据的证据。因为这并不是说你这个版本分不开来,我发现另一个版本,却把它们分开了。这不是考据的问题,而是了解的问题、义理的问题。能了解义理,自然能断定哪些话一定是程伊川的,哪些话一定是程明道的。他们兄弟俩的性格不同,对于本体和工夫的体会也不同,而这些不同都是可以决定的。但这需要理解,如果不理解的话,就会像冯友兰的《中国哲学史》一样,有些话明明是程明道的,他却把它们摆在程伊川那里。这是因为他不了解,义理没弄清楚,程明道、程伊川兄弟俩的性格不同,这是大家都知道的。但是性格的不同对于义理的理解和体会究竟有什么影响,一般人却看不出来。所以我费了大力气,去抄那些文献。这需要从容的工夫,若急着写论文就不行。我把他们的文献抄了好几遍,抄得久了,就看出自然的次序来。整理的结果,程明道有八篇,程伊川也有八篇,都在《心体与性体》里面。这样决定了以后,就可以讲他们的学问了。所以我们得重做《明道学案》《伊川学案》和《晦翁学案》。《宋元学案》中这三个学案完全不行,也只有这三个学案有问题,其他的学案没有问题。譬如说,《濂溪学案》没有问题,因为周濂溪只有那么一点文献,黄梨洲把它们都摆进去了,当然没有问题。《横渠学案》也没有问题,因为张横渠的文献主要是《正蒙》,而黄梨洲把《正蒙》通通抄进去,再加上《西铭》等著作以及一些语录,当然没有问题。所以讲这些问题,要理解才行。

尽管我们说朱子的格物穷理之路不对,他过分重视“道问学”也不恰当,但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑,思路也有点类乎柏拉图的形态。但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始,首先表现的是海德格尔(Heidegger)所谓的“方向伦理”(9)。《论语》《孟子》《中庸》《易传》都属于方向伦理,而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的,也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的。康德以前的伦理学,海德格尔称之为“本质伦理”,这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则,决定什么是善,这正好是康德所要扭转的。在西方,首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理,正如康德所说,是以存有论的圆满(ontological perfection)来决定善(10),以存有来决定善。康德则反过来,不以存有来决定善。因此由康德开始,才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理,到朱子才出现本质伦理,正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说,先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位,而后来的理学家也不喜欢他。其实朱子应当喜欢荀子,因为他们都讲本质伦理,就儒家而言,这显然不是正宗。但无论如何,讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛也不容易。

朱子讲本质伦理,重视客观存有,这也不坏,也有其价值,正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样,但是尽管有价值,正确不正确的是非标准也仍然要分别,而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下,使之眉目清楚,然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此,在我写了三册《心体与性体》之后,从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了,但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些,直到去年才完全写成。现在这本书已经校完,即将出版(按:现已出版)。这第四册很重要,你们可以仔细看看,因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行。前三册弄不清楚,这一册也不会懂的。

我刚到台湾的时候,就写了一本叫“王阳明致良知教”的小册子。那时我对王学与其他理学家间的关系并不很清楚。王学尽管可以独立地讲,但若要讲得恰当、了解得精切明确的话,最好还是不要独立地讲,因为王阳明究竟还是理学家。我那时弄不清楚朱子与周濂溪、张横渠、程明道、程伊川之间的关系,所以凡牵涉这方面而下的判断多半不可靠。所以这本小册子我就不要了,只保留其中的《致知疑难》一章,附在《从陆象山到刘蕺山》中讲王阳明的那一章后面。

所以人的理解往往分几个层级往前进,我从前当然也了解一些东西,但这些是不能算数的。譬如,我现在可以客观地把一些学问讲给你们听,但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢?哪几个观念能够进到你生命里面呢?这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言,这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻,一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了,理解程度也比较高。以前我不了解,这没关系,因为昨天我不了解的,今天还可以了解。那时我的理解程度高,了解得也比较恰当。所以《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步,需要下功夫,不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六七百年间的这一段发展,我开始也知道一些,但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展,客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉;此外还要看一些文献,才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的功夫。至于我五十岁以前所写的那些书,你们不要看。

一般人并不是聪明不够,而是对文献所下的功夫不够,只是随便引一点,发挥一下。这是不负责任的,不能算数的。这只是表现自己的聪明,主观地发挥自己的一套,而不是做客观的了解。所以我们必须提高理解程度,必须通透。而这套功夫完全是学究的功夫,是急不得的,要慢慢来。当然我们不必像考据家那样,到处去查数据、找版本,但是相关的文献必须随时注意。譬如讲朱子的“中和问题”,凡有关“中和问题”的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下功夫,功夫下得久了,每个概念自然会归到其恰当的地位。通常我们在开始研究一个问题时,概念都是浮动的,到后来才逐渐定住。但其实浮动的并不是概念,而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此,主观的了解很难与客观的原意相合。这种功夫非做不可,这样才算学术,才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去做这种功夫呢?大家都急着成名,大学刚毕业,就说孔夫子当年三十而立,我们现在到了三十岁还没有立,要赶紧立。三十岁得到了博士,以为也得到了学问,就想出大部头的书,事实上根本不行,这才只是刚做学问。博士只是个入门,只表示你可以吃这行饭,并非表示你有学问。所以这些功夫一定要做。人到了三十几岁,就进入了中年时期,既想成名,又想建功立业。中年人的事业心很重,心思容易分散。

我就举唐君毅先生做例子。唐先生的理解力高得很,他的思想在三十岁以前就成熟了。他写《道德自我之建立》,写得很好,那时他的思想就已经定了。他在大学教中国哲学史,他那些关于佛教、宋明理学的书都是根据这时候的了解而写的。三十岁以后,将近四十岁的时候,我们到香港。最初的十年,在艰难困苦中,他没有做学究的功夫,只是根据他以前所了解的程度来讲文化,也讲得很好。他讲文化问题的那些文章都很好。这样一直发展到五十岁。所以唐先生从三十岁到五十岁这二十年间,讲道德自我之建立、讲人生之体验,乃至讲文化问题的那些文章,都很不错,也到达了最高峰。

五十岁以后,他出来办新亚书院,参与校政,事业心一重,精神就散了。当然办事并不算错,因为儒家讲内圣外王,办事是应当的。但是一办事就影响到做学问。虽然办事对于人生的主观体验没有妨碍,但对于真正做学问却有妨碍。所以唐先生在五十岁以后的二十年间,在学问上并没有多大进步。虽然他写了许多书,像《中国哲学原论》就有好几册,其中疏通致远,精义络绎,但这些书在客观理解上,也有许多不甚妥帖处。这些书大体只能当作rough work看,是需要修改的。因为他还是根据他三十岁左右时所了解的程度来写,在理解的程度上并没有进步,只是扩大了材料的量。既然他的理解能力那么高,读书又读得快,那么问题的关键在哪里呢?就在于这二十年间他的心思分散了。要做这些功夫,必须关起门,静下心来才行。他白天要办行政,和别人斗争,晚上回家还要看书、写书。他看书虽快,其实都很粗略。他的引证大体不甚可靠,因为他太忙了。这些错误很容易改正,但是他的理解程度却无法改进。他的理解程度在三十岁以后,并没有多大的进步,所以我常常替他惋惜。学术问题属于客观了解的问题,而不属于主观境界的问题,不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题,但不能讲客观的学术问题。所以,唐先生的学问成于五十岁以前,发展到五十岁为最高峰,而且他的性格也适合于讲文化问题。

因此,这种功夫一定要下,而且理解程度要够才行。朱子到三十七岁才开始思考问题。一般人四十岁以前的了解程度是不够的,还在奋斗,还在摸索。现在一般人得博士学位,都在三十岁左右,当教授在四十岁左右。但是这时他们还不能真正处理问题,所写的论文也都是试探性的,是不能算数的。可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础,那么你要对文学形成一个清楚的概念,这是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年功夫不可,创作、欣赏、批评,各方面都要有相当多的知识,而且理解还要透彻,才能对文学形成一个概念。等到形成概念以后,你才能根据这个概念反省文学的理论基础,因为那些理论基础都含在这个概念里面;而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。当年刘勰写《文心雕龙》的时候,就是对文学有了一个清楚的概念。就是老式的文学理论,也得达到刘勰写《文心雕龙》时所达到的理解程度。《文心雕龙》就是讲文学,并没有牵扯到不相干的东西。你能了解文学吗?能了解哲学吗?我们通常念哲学,起初都只知道一些名词,以后摸索着前进,到了对哲学形成一个概念的时候,才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念,并不容易,要经过多少工夫!

所以我这几年来想一想,决定还是要把《从陆象山到刘蕺山》这部书写出来。这是最精微的一部。虽然其理路、思路在前三册中已经开出来了,但还是没有进到里面去讲,还是不够的。关于此书,我曾发表好几篇文章,但关于陆象山那一章始终没有写。陆象山和朱子之间的争辩我于二三十年前在《心体与性体》中就写出来了。那是讲他们两人间的对辩,由于牵涉较多,文献较丰富,所以较容易讲。但是陆象山本人的学问却很不好讲,因为它太简单了。他的话多半是批驳朱子的,而他本人的主张却很难讲。要讲的话,简单几句话就讲完了,写来不能成章。所以,关于他本人学问的风格以及其内部义理的大纲,我一直无法下笔去写。它们只是几句话,像“先立其大”(11),一句话就说完了,怎么能成一章呢?到了去年,我才把它们综合起来,采用一种特别的方式,扼要地写出来。我们必须先对他本人的学问综合地提出来,然后才能讲他和朱子间的辩论,以此充实之,并了解他本人的学问。

王阳明的学问就比较好讲,因为它是分解的。陆象山的学问不是分解的,他所假定的分解部分都在《孟子》那里。王阳明的学问则是假托《大学》的分解来对治朱子、扭转朱子,所以比较好讲。但是从王学提出来之后,后来王学的发展,由王龙溪经过泰州派、江右派到刘蕺山,其中的问题都很精微,并不很容易讲。平常一般人讲宋明理学,也讲不到这些问题。这些问题从心学发展出来,比北宋时期的问题精微多了。

王学的发展分为三派:王龙溪、钱绪山属于浙中派,在王阳明的家乡;王艮、罗近溪属于泰州派,在江苏;聂双江、罗念庵属于江右派,在江西。要了解这三派,必须费一点工夫,不要跟随一般人的了解。一般人都根据《明儒学案》来了解。黄梨洲编《宋元学案》和《明儒学案》,在文献上和学术史上贡献很大。他在这方面似乎不算外行。他看了那么多的文献,当然懂得一些。但这种了解都是表面的,并没有深入其中。《明儒学案》是他最用心写成的。虽然他对王学从无微词,但是他对王学并无真正的了解,对于王学后来的发展,像王龙溪、罗近溪、罗念庵、聂双江等,他不了解。他在每个学案前面都有个综述。一般人都是参考这综述,然后照着去讲。但是他的判断多半不对。譬如,他说江右派是王学的嫡传(12),就完全错了,这表示他不了解江右派。他又把王龙溪看作禅(13),因为王龙溪说了些很玄的话,一般人不能了解,隔得太远了,就说他是禅。以前的人都以禅为忌讳,但实际上都是瞎忌讳。黄梨洲对泰州派也是如此,把罗近溪等人都看作禅(14)。他只想保住王阳明的儒家地位,不让他的弟子把他的学问变成禅学。但这只是依外部的、不相干的立场来决定其理解。

事实上,江右派中除了几个及门弟子能继承王阳明的规范外,其他的人大体都不可靠,尤其是首先发难攻击王龙溪的聂双江和罗念庵。王龙溪或许有些乖张之处,或许与王阳明有点距离,但是聂双江、罗念庵批评他的那几点都是外部的、不相干的。就这几点而言,批评王龙溪就等于批评王阳明。王阳明的那些及门弟子也受到这两人的影响,其思想也脱离了王学的立场。但是聂双江、罗念庵根本不能了解王阳明的学问。现在黄梨洲说他们是王学的嫡传,完全是不着边的、荒谬的。在那些及门弟子中,只有两三个守得住他们老师的学问。王阳明在江右的学生很多,因为他一生的事业都在江右,他的军事行动(如平宸濠)都在江右。那时正是他的事业、学问鼎盛之时,天下闻风而来的人很多。但是这些人不一定能了解他的学问。

聂双江、罗念庵的影响这么大,为什么不了解王阳明呢?这其中必有理由可说。我们先不谈他们的理解问题。事实上他们根本不是王阳明的及门弟子。聂双江生平只见过王阳明一面。他当时在政治上地位相当高,并不低于王阳明。王阳明的功业虽大,但官阶不算高。他只是江西巡抚。巡抚不是正式的官,而是临时派的。最后王阳明到广西剿匪的时候,聂双江和他通了一封信。他有答信,这是王阳明最后一封答复的信,也就是《答聂文蔚书》(15)。这是一封很有名的信。从这封信可以看出,王阳明对聂双江没有多大的影响。聂双江这时才开始问学。而王阳明在广西平定内乱后,在回来的途中就死了。聂双江听到王阳明去世的消息后,自己在家里设了一个牌位祭拜,执弟子礼。他们之间的关系仅止于此。从他和王阳明往来的信中来看,他刚开始接触“致良知”说,尚未了解它。当然王阳明死后,他也可以看看书,慢慢进步。但是他这时已有了成见,而且岁数也不小了。他大体未脱北宋诸儒的窠臼,对于陆、王如何由北宋诸儒一步步迂回地转出来的艰辛历程全无了解。

再说罗念庵,他更不如聂双江。他是江西的一个乡下人,平常读读《传习录》。王阳明在世时,《传习录》已经出版,并且在社会上流行了。但他从未见过王阳明,也未与王阳明通过信。他也是停留于北宋诸儒的观念,对于当年陆象山何以要批驳朱子、扭转朱子之种种关节全不能了解。王阳明死后,他并未执弟子礼。他并不承认自己是王阳明的学生。王阳明的大弟子钱绪山和王龙溪(他们是王阳明的同乡,和他相处最久)编王阳明年谱的时候,罗念庵也参与了一部分的编纂工作,钱绪山便写信请他拜门为弟子。他最初并不答应。他认为自己并未及门,不能强充弟子,否则于礼不合。这话表面上说得冠冕堂皇,但其内部必有隐衷。他不一定赞成王阳明那一套,也不一定能了解他。可是钱绪山、王龙溪硬是要拉他进来,还替他做证,证明他是王阳明的弟子。他这样才勉强加入。由于这个缘故,所以后来他和聂双江首先发难攻击王龙溪。在这种情形下,黄梨洲如何能说聂双江、罗念庵等人得王学之真传呢?这话很难说得过去。

他们为什么会这么讨厌王龙溪呢?王龙溪在王阳明的弟子中年龄最长,也最聪明,而且才气最高,颖悟过人。虽然钱绪山也是大弟子,但却是老实人,较平实。所以王龙溪难免气盛,令人难堪。同是及门弟子还无所谓,但聂双江、罗念庵并非及门弟子,就不免感到不痛快。由于这种情绪作祟,他们便首先出来发难,批评王龙溪。

我们现在客观地看当时的文献,可知他们所提出的责难大体是不中肯的。这些文献现在很少有人去读,但却是王学中的大争辩。于是我把这三派的理路疏导清楚。王龙溪、罗近溪才是王学真正的嫡系。聂双江、罗念庵并不代表真正的王学,他们已经离开王学的路子回归到北宋,但又仍在过渡之中,还未成熟。这种过渡是向刘蕺山而趋。刘蕺山是最后的理学家,他暗合胡五峰的路子。我们说过,胡五峰开始消化北宋诸儒,刘蕺山便属于这个间架。所以他是由王学出来,回到胡五峰所继承的“濂溪——横渠——明道”那条路上。所以宋明理学应有三系:陆、王是一系;伊川、朱子是一系;胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中,陆、王这一系是直承孟子而来,胡五峰、刘蕺山所继承的“濂溪——横渠——明道”这一系是宋儒的正宗。这两系最后合在一起,是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与程伊川、朱子一系相辩驳,经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。

刘蕺山的路子是顺着胡五峰的脉络下来的,是根据张横渠“尽心成性”的观念下来的,先是“心性分设”。照陆、王的讲法,心即是性,心体即性体,且同时即道体。程伊川、朱子讲心与理为二,即是由“心与性为二”引申出来的;前者是派生的,后者是根源的。胡五峰最初还是心性分设,所以主张“尽心以成性”。这个“成”是形着之“成”,而不是本无今有之“成”。性是本有的、先天的,但却是潜伏的。由潜伏的变成实现的而呈现出来,须靠“尽心”,此即所谓“尽心以成性”。这个观念是张横渠首先提出来的,与孟子的路子有关。但孟子说“尽心知性”,而非“尽心成性”。“尽心知性”是从心上说性。但在濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山那里,都是“心性分设”。为什么呢?因为他们是由《中庸》《易传》开始,先讲道体,再讲性体,然后向内返,讲心体。先秦儒家是由《论语》《孟子》开始,向《中庸》《易传》的最高境界发展,宋儒则由最高境界向后返,其过程不同。宋儒由《中庸》《易传》开始,先讲道体、性体,这是客观地讲。但是这样我们如何了解道体、性体之具体内容和真实意义呢?这要靠“心”,而归于《论语》《孟子》,所以要讲“尽心成性”。这“成”是工夫之“成”,不是本无今有之“成”。这样一来,心的内容与性的内容必然相同。所以对于道体的体会,不论是从心上说,还是从性上说,都是“即存有即活动”。这样才能讲“尽心成性”。但朱子不能说这话,他只能说“格物穷理”,使形而下的心合于性(理)。陆、王也不说“尽心成性”,而说“心即理(性)”。这三种态度就决定了三个系统。

就胡五峰、刘蕺山一系而言,心性虽分设,但同时是“即存有即活动”,最后还是完全合一,主心即理,不过中间经过了一个回环。陆、王则不经过这个回环(程伊川、朱子走知识的路,也没有这个回环)。所以,这两个系统可以合成一个系统,为儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗,我称之为“别子为宗”。什么叫“别子”呢?这是根据《礼记》而来的(16)。譬如说有弟兄两人,老大是嫡系,是正宗,继承其父;老二不在本国,迁到他处,另开一宗,而成另一个系统,这就叫作“别子为宗”。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱子的人一看到“别子为宗”,就很不高兴,以为有伤朱子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢?他能另开一个宗派,岂不很伟大吗?朱子传统是朱子传统,孔子传统是孔子传统,两者不必完全相合。朱子距现在有七八百年,我们现在读《四书》都要通过他的注疏。孔子隔我们太远,朱子隔我们近一些,所以他得到这个便宜,被看成正宗。

刘蕺山这派的学问并不是纯粹的王学,也不同于伊川、朱子一派,而是顺着胡五峰消化北宋前三家的路子下来,先是“心性分设”,再以此吸收王学。它是这么一个间架,也有它的好处。陆、王一派由心讲起,自然有其精彩处,有其直接、简易处,但也有其毛病;而这些毛病在胡五峰、刘蕺山这条路上是可以避免的。一般人所感觉到的心学之病,在此可以避免。对于这个间架,黄梨洲不能了解。他对于江右派的判断固然不对,对于他的老师也一样不了解。刘蕺山同黄梨洲的父亲是好朋友。黄梨洲的父亲是东林党,被魏忠贤所杀。所以他曾袖怀长铁锥,到北京杀太监。他年轻时奉父命从刘蕺山学,可是他对他老师的学问到底了解多少,却很成问题。他从学的时候还很年轻,以后又遭国家变乱,明室将亡,他便开始从事恢复的工作,参加军事行动,以后看看没有办法了,才回家读书。他完成《宋元学案》《明儒学案》,是他晚年(他活到八十多岁)的事了。他是通儒,很博雅,但对于理学本身的了解不够。他对于外部的东西如掌故、文献等很熟,但对于内部的义理了解得不够,真实功夫也不够。所以他对他老师的学问不太能了解,只了解一半。

刘蕺山的学问是慎独之学,包含两层意义:一层是由心体上讲慎独,另一层是由性体上讲慎独。从心体上来讲慎独的是《大学》,也就是《大学》所说的:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”“意”属于心,所以这是从心体上讲。从性体上讲慎独的是《中庸》,也就是《中庸》所说的:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子必慎其独也。”因此,“慎独”一共有两层意义。黄梨洲对于他老师从性体讲慎独这一层完全不了解,他只了解从诚意讲慎独这一层。所以他写《明儒学案》的《蕺山学案》时,选了一大堆材料,但是无章法、无系统,看不出眉目来,可见他对他的老师了解得不够。

刘蕺山的书就是所谓的《刘子全书》。我曾把他的重要文献都抄录出来,由此可看出刘蕺山学问的全貌。他的功夫很深,不过在说法(文字的表达)上有驳杂、有滞辞,有时故作惊人之语,带有明朝秀才的习气。明朝的秀才嚣张得很!每个时代的知识分子都有那个时代的习气,明朝的秀才也有其习气。明朝的政策从朱元璋开始就是重士轻大夫,对秀才特别客气。秀才是知识分子、是士,而不是大夫,因为他们还未做官。知识分子未做官,皇帝对他们就很客气,因为他们未食君禄,没有权位,不足以威胁到君权。所以每当皇帝要派人到民间查访时,都是用年轻的秀才,因为他们有冲劲,敢说话。这点朱元璋很聪明,但是一旦他们做了官,皇帝对他们就不客气了,因为他们食俸禄,又掌权。若是官吏敢耍权术,他就不客气,把他们一起杀掉;不但要杀掉,还要侮辱他们,这就是所谓的廷杖—就是在朝廷之上用杖打屁股。打昏的很多,打死的也不少。王阳明也挨过廷杖,但这不合传统儒家的规范。儒家讲“士可杀不可辱”,做大臣的也是如此。你既然让他做大官,给他朝廷的爵禄,怎么可以随便侮辱他呢?你侮辱他,就等于侮辱自己。明朝的秀才既然很嚣张,在乡间便常常是土豪劣绅。他们固然可以替老百姓讲话,但也可以欺负老百姓;因为他们是秀才,没有人敢得罪他们。刘蕺山有时还是不自觉地带有秀才的习气。他当然不会欺负人,但有时会说大话。讲学问得老老实实地讲,不能说大话。他的文章虽有些驳杂,也有不通之处,但其真实的意义不可掩,其中有真功夫。他不是徒托理学家之名,而是有真实的实践工夫的,所以最后能绝食而死。明朝崇祯皇帝吊死于煤山,福王在南京做了一年皇帝(弘光帝)就垮了,他便在浙江的家乡绝食而死。绝食而死并不容易。他不是一两天就死了,而是过了三十多天才死的。起初只是不吃饭,但还喝水;到后来,连水也不喝了,这才死去。这是殉国,也是替这门学问做最后的见证。所以讲理学讲到刘蕺山就完了。

李明辉记录

* * *

(1) 陆象山见于《儒林传》。

(2) 见朱子《知言疑义》。

(3) 程明道云:“仁者以天地万物为一体。莫非己也。”又云:“仁者浑然与物同体。”(《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》)

(4) 程明道云:“医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉、不认义理为不仁。譬最近。”(《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》)此条未注明为伊川抑或明道语,牟宗三断为明道语,今从之。

(5) 参阅《二程全书·遗书第十八·伊川先生语四》。

(6) 指《论语·阳货》篇“宰我问三年之丧”章。

(7) 参阅《二程全书·遗书第十八·伊川先生语四》。

(8) 《朱文公文集》卷三十二《答张敬夫十八书》之第三、第四书。

(9) 海德格尔此文有张康先生的中译,见于《现代学人》第四期,题为《存在主义在当代思想界之意义》。

(10) 见《道德的形而上学之基础》第二章中《由他律的假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类》一节﹔又见《实践理性批判》第一部第一卷第一章《论纯粹实践理性的原则》定理四解说二。

(11) 见《象山全集》卷十五《与傅克明书》。

(12) 见《明儒学案》卷十六《江右王门学案》:“姚江之学﹐惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之意。”

(13) 见《明儒学案》卷十二《浙中王门学案》:“世之议先生者,不一而足。夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要;一着功夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅。”

(14) 见《明儒学案》卷三十二《泰州学案》:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,亦启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。”

(15) 见《传习录》卷二。

(16) 《礼记·丧服小记》:“别子为祖,继别为宗。”郑注:“(别子为祖者)诸侯之庶子,别为后世为始祖者也。谓之别子者,公子不得祢先君。(继别为宗者)别子之世长子为其族人为宗,所谓百世不迁之宗也。”

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