凡一時代學術思潮之變遷，其作始也簡，其將畢也鉅。從其後而論之，莫不有其遞邅轉移之跡，與夫盛衰興替之所以然。若有大力挾之而趨，一時學者特入乎其括，循乎其機，隨逐推遷，不能自主，有不知其然而然者。顧當其未變之先，與夫方變之際，則雖有大智，亦不能測其所將屆。而其可變者，固若百其途而靡已也。今將論最近期之學術思潮，則革命以還，爲時不及廿年，萌蘖僅生，幹體未立，固若無可爲說。惟其承先啟後之迹，則亦有可得而微指者。較而論之，不越兩途：一則汲舊傳之餘波，一則興未有之新瀾。鼓盪迴激，匯爲一趨。此歷代學術之移步換形，莫不如此，正不獨最近一期爲然也。言其承接舊傳之部，則有諸子學之發明，龜甲文之考釋，與古史之懷疑。三者，蓋皆承淸儒窮經考古之遺，而稍變其面目者也。淸儒研治羣經，於諸子卽多所董理，校勘訓詁，卓著成績。

梁啟超淸代學術槪論：「淸儒之有功古學者，更一端焉，則校勘也。古書傳習愈稀者，其傳鈔踵刻，僞謬愈甚。馴至不可讀，而其書以廢。淸儒則博徵善本以校之，校勘遂成一專門學。諸所校者，或遵善本，或據他書所徵引，或以本文上下互證。或是正其文字，或釐定其句讀，或疏證其義訓，往往有前此不可索解之語句，一旦昭若發矇。其功尤鉅者，則所校多屬先秦諸子（例略）。因此引起研究諸子學之興味。蓋自考證學興，引據惟古是尙。故王念孫讀書雜志，已推勘及於諸子。其後兪樾亦著諸子平議，與羣經平議並列。而汪（中）、戴（震）、盧（文弨）、孫（星衍）、畢（沅）諸賢乃徧取古籍而校之。夫校其文，必尋其義，則新理解出矣。後此洪頤煊著管子義證，孫詒讓著墨子閒詁，則躋諸經而爲之注矣。及今學者皆以子與經並重，思想蛻變之樞機，有捩於此而闢於彼者，此類是也。」

然治諸經，其能事可以萃於校勘、訓詁、名物、度數而止。

惟徽學戴派，能知於訓詁名物外求義理。然其所據以爲說者，亦惟偏重論語、孟子，論、孟固非經。至於諸經，則終亦不得以義理騁說也。至今文家昌論微言大義，而專據公羊，此本東漢何休解詁，推而上及於西漢董氏繁露，皆漢人之說。其取小戴禮運，蓋亦晚周諸子之裔耳。又其橫逸斜出，斷章取義，得其所求而已，與乾、嘉樸學固殊。故淸儒治經，長於訓詁名物，而短於義理，誠爲不可掩之事實也。

諸子則專家之學，不能通其大義而徒求於訓詁名物，無當也。

胡適文存二集論墨子：太炎先生與行嚴第一書云：「說諸子之法，與說經有異。」胡氏駁之云：「經與子同爲古書，治之之法，只有一途，卽是用校勘學與訓詁學的方法，以求本子的訂正，與古義的考定。此意在高郵王氏父子，及兪曲園、孫仲容諸老輩書中，都很明白。試問讀書雜志與經義述聞，羣經平議與諸子平議，在治學方法上有什麼不同？」太炎第二書又申之云：「校勘訓詁，以治經者治諸子，特最初門徑然也。經多陳事實，諸子多明義理。（原注：此就大略言之，經中周易亦明義理，諸子中管、荀亦陳事實。然諸子專言事實，不及義理者絕少。）（今按：易繫乃陰陽家雜糅儒、道爲之，亦諸子一流耳。淸儒於易理多不能發揮，惟戴震能言之，亦以彼能言義理，其他不能也。）治此二部書者，自校勘訓詁而後，卽不得不各有所主，此其術有不得同者。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。若王、兪兩先生，則暫爲初步而已耳。」　　今按：太炎說是也。胡氏與行嚴第二書尙有答辨，然殊牽強。王氏言諸子只及訓詁，不談大義。兪氏頗有涉及，如諸子平議老、莊各卷，均有誤說。卽如老子開首兩句「道可道，非常道，名可名，非常名」十二字，以尋常小學訓詁說之，則幾無可說。若論其大義，則非精曉老子全部學說者不能道也。又以論語一書言，宋朱子集註多從義理上說，淸劉寶楠正義專重名物度數校勘訓詁上說。儘有校勘訓詁能發明朱註誤處，然遇道義理處，朱註亦儘有勝劉氏正義者。平心讀之自見。卽胡氏自己治諸子，亦僅借王、兪校勘訓詁爲初步，其精神斷非王、兪之校勘訓詁所能限也。

又胡氏哲學史大綱導言云：「校勘訓詁，這兩層雖極重要，但是作哲學史還須有第三層整理的方法，可叫做貫通。貫通便是把每一部書的內容要旨，融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。宋儒注重貫通，漢學家注重校勘訓詁。宋儒不明校勘訓詁之學，故流於空疏臆說。漢學家多不肯做貫通的工夫，故流於支離碎瑣。校勘訓詁的工夫，到了孫詒讓的墨子閒詁，可謂完備了，但終不能貫通全書，述墨學的大恉。到章太炎，方纔於校勘訓詁的諸子學外，別出一種有條理系統的諸子學。太炎的原道、原名、明見、原墨、訂孔、原法、齊物論釋，都屬於貫通的一類。原名、明見、齊物論釋三篇，更爲空前的著作。今細看此三篇著作，所以能如此精到，正因太炎精於佛學，先有佛家的因明學，心理學，純粹哲學，作爲比較印證的材料，故能融會貫通，於墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說裏面，尋出一個條理系統。」　　今按：胡氏此論與太炎說全合，亦可見治諸子不能卽止於校勘訓詁矣。至謂漢學家不能貫通亦非。凡漢學家訓詁名物度數禮制，何一不從貫通中得來？漢學家非不能爲貫通的工夫，只不能言學術思想耳。亦正以經學與諸子不同，只可爲古代之史料，而不得爲哲學的史料也。

故淸儒雖以治經餘力，旁及諸子，而蓽路藍縷，所得已觳。至於最近學者，轉治西人哲學，反以證說古籍，而子學遂大白。最先爲餘杭章炳麟，以佛理及西說闡發諸子，於墨、莊、荀、韓諸家皆有創見。

章炳麟菿漢微言末節自述治學變遷之迹云：「少時治經，謹守樸學，所疏通證明者，在文字器數之間。雖嘗博觀諸子，亦隨順舊義。遭世衰弱，不忘經國。獨於荀卿、韓非所說，謂不可易。繼閱佛藏，涉獵華嚴、法華、湼槃諸經，義解漸深。囚繫上海，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學相似，易於契機。旣出獄，東走日本，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，因從印度學士咨問吠檀多哲學，多在常聞之外。卻後爲諸生說莊子，遂有所得。端居深觀，而釋齊物，乃與瑜伽、華嚴相會。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。癸甲之際，尼於龍泉，始玩易象，重籀論語。又以莊證孔，而耳順、四絕之恉，居然可明。頃來重繹莊書，操齊物以解紛，明天倪以爲量，割制大理，莫不從順。世故有疏通知遠，好爲言談者，亦有文理密察，實事求是者。及夫主靜居敬，皆足澄心，欲當爲理，宜於宰世。苟外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢、宋爭執，焉用調人？和以天倪，則妄自破而紛亦解。所謂無物不然，無物不可，豈專爲圓滑無所裁量者乎？自揣生平學術，始則轉俗成眞，終乃回眞向俗。秦、漢以來，依違於彼是之間，局促於一曲之內，蓋未嘗覩是也。」梁氏淸代學術槪論謂：「其所稱述，殆非溢美。」　　今按：章氏國故論衡下卷皆論諸子，而原名、明見諸篇，尤精闢有創見。檢論卷二、卷三、卷四各篇，備論古今學術，皆有系統。菿漢微言上卷以唯識學易，論語、孟、莊，亦多深思。惟論史重種族之見，論經則專主古文而深斥今文，持論時涉偏激，是其所短。要其中歲以後，所得固非淸學所能限爾。

績溪胡適，

蔡元培五十年來中國之哲學云：「距今四年前（民國七年），胡適的中國哲學史大綱上卷刊布出來，算是第一部新的哲學史。胡氏用他實驗哲學的眼光，來敍述批評秦以前的哲學家，最注重的是各家辨證法。這正是從前讀先秦哲學書者所最不注意的。而且他那全卷有系統的敍述，也是從前所沒有的。」　　今按：胡氏哲學史大綱，介紹西洋新史學家之方法來治國故，其影響於學術前途者甚大。惟胡氏此書，似出急就，尚未能十分自達其主張。如論先秦學術起源，根據詩經，分說五種人生觀；不悟悲觀、樂天云云，任何時期，皆有此五種之觀念。卽尋之於後世任何一代之詩選中，亦不難得此五種人生觀之梗槪。徒謂經世亂而學術以興，則不能抉出此一時代背景之特點，卽不能指出此一時代學術思想之眞源也。又其敍述自老子至韓非，垂三百年，其間社會政治一切組織變化極激亟，皆時時足以影響於學術；胡氏書中，獨於老子前敍述時代背景，此下各家卽順列而下，於各家背景轉變處，不復詳述，亦無以見各家思想遞變之所以然。又同一時代，各家學術雖互爲不同，而亦自有其共同一致之精神，以自異於別一時代之學風。胡氏書中於各家異相極爲剖析，而於各家共相未能會通，因亦無以見此一時代學術所以與他時代特異之處。又其考證尙多疏，如老子係晚周偽書，胡氏尙視爲諸家學術之起源；易繫乃陰陽家言，胡氏本之講孔子之類；應改正者尙多。要之其書足以指示學者以一種明確新鮮之方法，則其功亦非細矣。

新會梁啟超，

梁任公談諸子，尙在胡適之前，然其系統之著作，則皆出胡後。因胡氏有中國哲學史，而梁氏遂有先秦政治思想史。因胡氏有墨辨新詁（未刊），而梁氏遂有墨經校釋、墨子學案諸書。先秦政治思想史敍述時代背景，較胡書特爲精密詳備，墨經亦時有創解。惟其指陳途徑，開闢新蹊，則似較胡氏爲遜。

繼之，而子學遂風靡一世。

前東大教授柳翼謀有論近人講諸子學者之失一文，謂近日學者喜談諸子之學，寖成風氣。然撢揅諸子原書，綜貫史志，洞悉其源流者，實不多覯。大抵誦說章炳麟、梁啟超、胡適諸氏之書，展轉稗販，以飾口耳。諸氏論學，多偏主觀，逞其臆見，創爲莫須有之談，故入人罪。因舉章炳麟諸子學略說，胡適諸子不出於王官論，梁啟超中國古代思潮諸篇所論，歷加駁難。其言頗足以橋時弊。然淸儒尊孔崇經之風，實自三人之說而變。學術思想之途，因此而廣。啟蒙發凡，其說多疏，亦無足怪。論其轉移風氣之力，則亦猶淸初之亭林、梨洲諸家也。

羣經訓詁名物之瑣瑣，則幾於熄焉。此其一也。淸儒治經，首本字義，說文遂爲必治之書。餘波流衍，及於鐘鼎古籀。

梁啟超淸代學術槪論：「金文學則考證商、周銅器，自阮元、吳榮光收藏浸富，遂有著錄。阮有積古齋鐘鼎彝器款識，吳有筠淸館金石文字，研究金文之端開矣。道、咸以後日盛。吳式芬有據古錄金文，潘祖蔭有攀古樓彝器款識，吳大澂有愙齋集古錄，皆稱精博。自金文學興，而小學起一革命。前此尊說文若六經，祔孔子以許愼，至是援古文、籀文以難許者紛作。若莊述祖之說文古籀疏證，孫詒讓之古籀疏證其著也。」

最近殷虛書契出，

容庚甲骨文字之發見及其考釋（見北京大學國學季刊一卷四號）：「甲骨文字發見於河南安陽縣城西北五里之小屯中。東西北三面，洹水環焉，殆史記項羽本紀所謂『洹水南殷虛上』。彰德府志所謂河亶甲城者是也。淸光緒二十五年，始出見於世。其文字刻於龜甲、獸骨上，估客携至京師，售於王懿榮。二十六年秋，王氏殉國難，所藏千餘片，盡歸劉鶚。以後所出，亦盡歸之。總其所藏，約過五千片。曾選拓千片印行，名曰鐵雲藏龜。繼劉氏之後者，爲羅叔言先生。於宣統二年間，命估人至其地盡力購求，一歲之中，所獲踰萬。復命其弟親至洹陽采掘，所得又倍於前。於民國紀元，排比墨本，印行殷虛書契前編，後又印行殷虛書契後編，殷虛書契菁華錄，鐵雲藏龜之餘。猶太婦人迦陵，得劉氏舊藏甲骨，印行戩壽堂所藏殷虛文字。日本人林泰輔亦印行龜甲獸骨文字焉。」

羅、王二氏爲之考釋，而龜甲古文之學，遂掩說文而上之。

容庚甲骨文字之發見及其考釋云：「漢許愼撰說文解字而云『今敍篆文，合以古籀』，所謂古籀者，無非壁中書與山川所得鼎彝之類。說文序云：『壁中書者，魯恭王壞孔子宅，而得禮記、尙書、春秋、論語、孝經，又北平侯張蒼獻春秋左氏傳，郡國亦往往於山川得鼎彝，其銘卽前代之古文，皆自相似。』又云：『其易孟氏，書孔氏，詩毛氏，禮周官，春秋左氏，論語，孝經，皆古文也。』是許氏所見，大抵爲姬周之古文，而非殷商之古文。今甲骨刻辭，乃殷商遺文，信而有徵。生許氏一千八百年之後，而能見許氏未見之書，寧非最快意者乎！」　　今按：容氏此文，敍說文與龜甲文異同，最爲持平。章太炎不信龜甲文，錢玄同等又疑許氏說文皆僞造，非姬周之舊，皆非定論也。

據此以考古禮古史，有非淸儒窮經之所能到者。

抗父最近二十年間中國舊學之進步（見東方雜誌第十九卷三號）：「在二十年前，古器物學與古文字學，經潍縣陳簠齋氏介祺、吳縣吳憲齋氏大澂，已漸具眉目。及殷虛文字出，瑞安孫仲容氏詒讓，卽就鐵雲藏龜考其文字，成契文舉例二卷。（書成於光緒甲辰，越十三年丁已，羅君得其手稿印行。）雖創獲無多，而殷虛文字之研究，實自此始。嗣是羅君之殷商貞卜文字考（宣統庚戌），殷虛書契考釋（甲寅），殷虛書契待問編（丙辰），王君之戬壽堂所藏殷虛文字考釋（戊午），先後成書。其於殷人文字，蓋已十得五六。又羅君考釋一書，兼及書契中所見之人地名及制度典禮；王君復纂其業，成殷卜辭中所見先公先王考，續考，及殷周制度論各一卷，（丁巳）；就經傳之舊文，與新出之史料，爲深邃綿密之研究，其於經、史二學，裨益尤多。茲舉其重要者，商自成湯以前，絕無事實。史記殷本紀惟據世本書其世次而已。王君於卜辭中發見王亥、王恒之名，復據山海經、竹書紀年、楚辭天問、呂氏春秋中之古代傳說，於荒誕之神話中，求歷史之事實；更由甲骨文斷片中，發見上甲以下六代之世系，與史記紀、表頗殊；眞古今所不能夢想者也。又書序、史記均謂盤庚遷殷，卽是宅亳，羅君引古本竹書謂殷爲北蒙，卽今彰德。王君於三代地理小記中證成其說，遂無疑義。又王君之殷周制度論從殷之祀典世系，以證嫡庶之制始於周之初葉，由是對周之宗法、喪服及封子弟、尊王室之制，爲有系統之說明。其書雖寥寥二十葉，實近世經、史二學上第一篇大文字。此皆殷虛文字研究之結果也。」　　今按：篇中王君卽海寧王國維靜安，實治斯學最有成就之大師也。同時有漢晉木簡、敦煌石室古寫本之發見，於古史事亦頗有發明，並詳抗父文中，茲不備引。

此又一途也。淸儒以尊經崇聖，而發疑古辨僞之思，在晚近今文家而大盛。

梁啟超淸代學者整理舊學之總成績第四章辨偽書（見東方雜誌二十一卷十六號）：「辨偽的風氣，淸初很盛，淸末也很盛，獨乾、嘉全盛時，做這種工夫的較少。淸初最勇於疑古的應推姚立方際恒。他著有尙書通論，辨僞古文。有禮經通論，辨周禮和禮記的一部分。有詩經通論，辨毛序。其專爲辨偽而作的，則有古今偽書考。這書體例頗凌雜，篇帙亦太簡單，未能盡其辭，所判斷亦不必盡當。此後專爲辨證一部或幾部偽書著爲專篇者，則有閻百詩的古文尙書疏證，惠定宇的古文尚書考，萬充宗的周官辨非，孫志祖的家語疏證，劉申受的左氏春秋疏證，康長素的新學僞經考，王靜安的今本竹書紀年疏證，崔觶甫的史記探源。其非專辨僞而著書，而書中多辨僞之辭者，則有魏默深詩古微之辨毛序，邵位西禮經通論之辨逸禮，方鴻濛詩經原始之辨詩序等。而尤嚴正簡潔者，則崔東壁的考信錄。此書雖非爲辨僞而作，但他對於先秦的書，除詩、書、易、論語外，幾乎都懷疑，連論語也有一部分不相信，他的勇氣眞可佩服。」

今則百尺竿頭，更進一步，去其崇聖尊經之見，而專爲古史之探討。

梁啟超淸代學術概論：「綜觀二百年之學術史，其影響及於全思想界者，一言以蔽之，曰『以復古爲解放』。第一步復宋之古，對於王學而得解放。第二步復漢、唐之古，對於程、朱而得解放。第三步復西漢之古，對於許、鄭而得解放。第四步復先秦之古，對於一切傳注而得解放。夫旣已復先秦之古，則非至對於孔、孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，則科學的研究精神實啟之。」　　今按：梁氏此論極是。然復先秦之古，猶未已也。繼此而往，則將窮源拔本，復商、周之古，更上而復皇古之古。則一切崇古之見，皆得其解放，而學術思想，乃有新機。此今日考論古史一派，實接淸儒「以復古爲解放」之精神，而更求最上一層之解決，誠爲不可忽視之一工作也。

若胡適之、顧頡剛、錢玄同諸家，雖建立未遑，而破棄陳說，駁擊舊傳，確有見地。

古史之懷疑，最先始於胡氏。其著中國哲學史，東周以上，卽存而不論，以見不敢輕信之意。近數年來，其弟子顧頡剛始有系統見解之發表。古史辨與錢玄同先生論古史書：「我很想做一篇層累地造成的中國古史。第一，說明時代愈後，傳說的古史期愈長。第二，說明時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大。第三，我們在這上，卽不能知道某一件事的眞確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中最早的狀況。」胡適古史討論的讀後感云：「這三層意思，卻是治古史的重要工具。顧先生的這個見解，我想叫他做『剝皮主義』。譬如剝筍，剝進去方纔有筍可吃。這個見解，起於崔述。崔述剝古史的皮，僅剝到經爲止，還不算徹底。顧先生還要進一步，不但剝的更深，並且還要研究那一層一層的皮是怎樣堆砌起來的。他說：『我們看史蹟的整理還輕，而看傳說的經歷卻重。凡是一件史事，應看他最先是怎樣，以後逐步逐步的變遷是怎樣。』這種見解，重在每一種傳說的經歷與演進。這是用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說。我在幾年前，也曾用這個方法來研究一個歷史問題，井田制度。其實古史上的故事，沒有一件不曾經過這樣的演進，也沒有一件不可用這個歷史演進的方法去研究。」又顧氏古史辨自序：「古史的研究，現在剛纔開端，要得一個總結論，不知在何年。我個人的工作，不過在證偽辨古史方面有些主張，並不是把古史作全盤的整理，更不是已把古史討論出結果來。」同時錢玄同答顧頡剛先生書（亦見古史辨）論六經與孔子無涉，謂六經之配成，當在戰國之末。雖同爲論證未全之說，要其對經史上同爲探本窮源之工作，同有可以注意之價値也。

此又一途也。此三者，皆已自淸儒開其端，而稍變其途徑以益進焉者也。然以言夫最近學術思想之軒然大波，以特異於前人者，則尙不在此。蓋自前淸道、咸以來，外侮日逼。當時士大夫鑒於國勢之不振，已漸有求通洋務之說。其先特注意於船礮之仿造，以謂西人之勝我者，堅甲利兵則已耳。

柳翼謀中國文化史：「仿造機械，始於曾國藩，李鴻章繼之，創建江南製造局於上海（同治四年）。同時南京、天津亦設立機器局，福建則設立船政局（同治五年）。雖多以製造船械爲主，偏重於海陸軍事之用，然始意未嘗不爲生利計。」

其次則繙譯格致實學。

江南製造局記：「繙譯館同治六年設，繙譯格致、化學、製造各書。」瀛壖雜誌：「廣方言館後爲繙譯館，口譯西士則有傅蘭雅、林雅知、金楷理諸人。筆受者，則爲華若汀、徐雪村諸人。自象緯、輿圖、格致、器藝、兵法、醫術，罔不搜羅畢備。」淸稗類鈔：「無錫徐雪村壽，精理化學，於造船、造槍礮彈藥等事，多所發明。並自製鏹水棉花藥，汞爆藥。我國軍械，旣賴以利用，不受西人之居奇抑勒；顧猶不自滿，進求其船堅礮利工藝精良之原，始知悉本於專門之學。乃創議繙譯泰西有用之書以探索根柢。曾文正公深韙其言。於是聘訂西士偉力亞利、傅蘭雅、林樂知、金楷理等，復集同志華蘅芳、李鳳苞、王德均、趙元益諸人，以研究之。閱數年，書成數百種。」

甲午敗後，康、梁乃言變法，則以公羊春秋孔子改制之說爲緣飾。戊戌政變，康、梁逃亡，志士一趨於革命，則以宋、明遺民爲鼓吹。

柳翼謀中國文化史：「孫文等之倡中興會，卽由淸室之不足恃以禦外侮而起。而研求國故之士，如章炳麟、鄒容、劉師培等，時時刺舉宋、明遺老之言論行誼，以鼓吹革命。」

洎夫民國創建，而政象杌陧，國運依然，乃進而謀社會文化思想道德之革新，以蘄夫一切之改造；始專意爲西方思想之輸入。此則民五以來所謂「新文化運動」者是也。

蔡元培最近五十年之中國哲學：「五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復爲第一。他譯的最早，而在社會上最有影響的，是赫胥黎的天演論。（光緒丙申中日戰後，戊戌變政之前。）嚴氏於天演論外，最注意的，是名學。他譯穆勒的名學，可惜只譯了半部。後來又譯了耶芳斯的名學淺說。嚴氏最佩服的是斯賓塞的羣學，在民國紀元前十四年，已開譯斯氏的羣學肄言，但到前十年纔譯成。嚴氏譯這部書，重在糾當時政客的不學。同時又譯斯密的原富，以傳布經濟哲學。譯孟德斯鳩的法意，以傳播法律哲學。嚴氏譯天演論的時候，本來算激進派，後來他看得激進的多了，反有些偏於保守的樣子。他在民國紀元前九年，把他四年前舊譯穆勒的On Liberty特避去自由二字，改作羣己權界論；又爲表示他不贊成漢人排滿的主張，譯了一部甄克思的社會通詮。」胡適五十年來中國之文學亦說：「嚴復是介紹西洋近世思想的第一人。」惟爲有主義的介紹西洋思想者，則自新文化運動始耳。

新文化運動，唱自胡適之、陳獨秀，以文學革命爲旗幟，

胡適五十年來之中國文學：「文學革命的主張，起初只是幾個私人的討論。到明國六年一月，方纔正式在雜誌上發表。第一篇胡適的文學改良芻議，還是很和平的討論。胡適對於文學的態度，始終只是一個歷史進化的態度。後來他的歷史的文學觀念論說的更詳細。胡適自己常說，他的歷史癖太深，故不配做革命的事業。文學革命的進行，最重要的急先鋒是陳獨秀。陳獨秀接著文學改良芻議之後，發表了一篇文學革命論，正式舉起文學革命的旗子。」　　今按：文學革命之外面，雖爲白話文與文言文之爭，其眞意義所在，則爲對於文學觀念之不同。進言之，乃一種人生意義之爭也。胡氏文學改良芻議之「八不主義」，第一條卽爲「不做言之無物的文字」，胡氏謂：「吾所謂物，約有二事：一感情，二思想。」後陳獨秀提出「三大主義」曰：「推倒雕琢的阿諛貴族文學，建設平易的抒情的國民文學。」曰：「推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學。」曰：「推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明暸的通俗的社會文學。」其後胡氏又云：「文學乃是人類生活狀態的一種記載。」（見文學進化觀念與戲劇改良）羅家倫什麼是文學（見新潮）篇中亦云：「文學是人生的表現同批評。」周作人有人的文學一篇（見新靑年），亦發此意。其他不勝枚舉。故文學革命的運動，實乃人生思想道德革命的運動。言其成效，亦以改換社會人生觀念與提出新思想新道德之討論，爲此次文學革命莫大之成績。至於新文學之本身，則今尙在試驗時期，堪稱爲精美之作品者，尙不多見。至於胡、陳諸人，亦本非一文學家也。　　又按：胡氏五十年來之中國文學謂：「自一九〇五年到一九一五年（明國四年），爲政論文章的發達時期。民三甲寅出版，政論文趨於最完備的境界。民五以後，國中幾無一政論機關，亦沒有一政論家。甲寅最後一期，有黃遠庸與章士釗書謂：「愚見以爲居今論政，實不知從何說起。洪範九疇，亦只能『明夷待訪』，至根本救濟，遠意當從提倡新文學入手。綜之當使吾輩思潮，如何與現代思潮相接觸而促其猛省，而其要義須與一般之人生交涉。法須以淺近文藝，普遍四周。史家以文藝復興爲中世改革之根本，足下當能語其消息盈虛之理也。」故當時實以政治無可希望，乃轉而謀社會一般之改進，遂爲新文學發展之機運。黃氏此書，可謂一有識之預言也。

以社會道德思想一般之改進爲目的，

新文化運動，以陳獨秀主辦之新靑年雜誌爲機關。陳氏有新青年罪案之答辯書一文（民國八年一月），謂：「社會非難本誌者，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理（忠、孝、節），破壞舊藝術（中國戲），破壞舊宗教（鬼、神），破壞舊文學，破壞舊政治（特權人治）。這幾條罪案，本社同人，當然直認不諱。」據此知當時彼輩所施於舊社會、舊道德、舊思想之攻攻擊。

以西洋之科學與民治爲趨嚮之標準，

陳氏新青年罪案之答辯書又云：「本誌同人，本來無罪，只因爲擁護那德謨克拉西（民治）和賽因斯（科學）兩位先生，纔犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那赛先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生，又要擁護赛先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本誌除擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有？」

以實驗主義的態度，爲下手之方法。

胡適文存二集我的歧路：「實驗主義，自然也是一種主義。但實驗主義，只是一個方法，只是一個研究問題的方法。他的方法，是細心搜求事實，大膽提出假設，再細心求實證。一切主義，一切學理，都只是參考的材料，暗示的材料，待證的假設，絕不是天經地義的信條。實驗主義注重在具體的事實與問題，故不承認根本的解決。他只承認一點一滴做到的進步。步步有智慧的指導，步步有自動的實驗，纔是眞進化。我這幾年的言論文字，只是這一種實驗主義的態度在各方面的應用。我的唯一目的，是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實、服從證驗的思想方法。」又文存卷二杜威先生與中國篇云：「杜威先生不曾給我們一些關於特別問題的特別主張，如共產主義、無政府主義、自由戀愛之類。他只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫做實驗主義。分開來可作兩步說：壹，歷史的方法。他從來不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段，一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果。這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因爲他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他歷史的背景，故不致有過分的苛責。一方面這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質的，因爲他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價値。故最公平又最嚴厲。這種方法，是一切帶有評判精神的運動的一個重要武器。貳，實驗的方法。實驗方法至少注重三件事：一、從具體的事實與境地下手。二、一切學說理想，一切智識，都只是待證的假設，並非天經地義。三、一切學說與理想，都須用實行來試驗過，實驗是眞理的唯一試金石。」　　今按：此胡氏自述其實驗主義者之態度，亦卽新文化運動背後之哲學的根據也。自嚴復開始介紹西洋思想以來，能爲有主張的介紹，與國人以切實的影響者，惟胡氏之實驗主義而已。新文化運動之經過中，有功於社會者，皆能明暸此實驗主義而不背焉者也。至於新文化運動中之一切流弊，正緣不能了解此實驗主義之眞精神與確切應用其方法耳。

至於民八「五四」之學生運動，而新文化運動之趨勢遂達於最高潮。

胡適五十年來中國之文學：「民國七年冬天，陳獨秀等又辦了一個每週評論，也是白話的。同時北京大學的學生傅斯年等，出了一個白話的月刊，叫做新潮。這時候文學革命的運動，已經鼓動了一部分少年人的想像力。」又云：「民國八年的學生運動，與新文學運動雖是兩事。但學生運動的影響，能使白話的傳播，遍於全國，這是一大關係。況且五四運動以後，國內明白的人，漸漸覺悟思想革新的重要，文學革命的運動，因此得自由發展，這也是一大關係。」又云：「有人估計，這一年（民八）之中，至少出了四百種白話報。」

自此以下，一般靑年之誤解新文化運動的意義，而轉趨於墮落放縱的生活者，旣日繁有徒，

獨秀文存卷二靑年底誤會（文作於民國十年夏）：「教學者如扶醉人，扶得東來西又倒，現在靑年的誤解，也和醉人一般。你說要鼓吹主義，他就迷信了主義底名詞萬能。你說要注重問題，他就想出許多不成問題的問題來討論。你說要改造思想，他就說今後當注重哲學，不要科學了。你說不可埋頭讀書，把社會公共問題漠視了，他就終日奔走運動，把學問拋在九霄雲外。你說婚姻要自由，他就專門把寫情書尋異性朋友做日常重要的功課。你說要打破偶像，他就連學行値得崇拜的良師益友也蔑視了。你說學生要有自動的精神、自治的能力，他就不守規律不受訓練了。你說現在的政治法律不良，他就妄想廢棄一切法律政治。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親。你說要提倡社會主義、共產主義，他就悍然以爲大家朋友應該養活他。你說靑年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了。你說反對資本主義的剩餘勞動，他就不尊重職務觀念，連非資本主義的剩餘勞動也要詛咒了。你說要尊女子底人格，他就將女子當做神聖來崇拜。你說人是政治的動物，不能不理政治，他就拿學生圑體底名義干預一切行政司法事務。你說要主張書信秘密自由，他就公然拿這種自由做誘惑女學生底利器。長久這樣誤會下去，大家想想，是靑年進步還是退步呢？」　　按：據陳氏此文，可見當日靑年學生界對於新文化運動反應之一斑。

而新文化運動之自身，亦自改進社會文化思想道德方面，仍轉而入於政治之途。

胡適文存二集我的歧路：「一九一七年（民六）七月，我回國時，船到橫濱，便聽見張勳復辟的消息。到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沈寂，我方纔知道張勳的復辟，乃是極自然的現象。我方纔打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎。一九一八年十二月，我的朋友陳獨秀、李守常等發起每週評論，那是一個談政治的報，但我在每週評論做的文字，總不過是小說文藝一類，不曾談過政治。直到一九一九年六月中，獨秀被捕，我接辦每週評論，方纔有不能不談政治的感覺。那時正當安福部極盛的時代，上海的分贜和會，還不曾退夥。然而國內的新分子，閉口不談具體的政治問題，卻高談什麼無政府主義，與馬克思主義。我看不過了，忍不住了，因爲我是一個實驗主義的信徒，所以發憤要想談政治。」　　今按：此乃民國八年間的話。其下又云：「我等候了兩年零八個月，中國的輿論，仍然使我大失望。一班新分子，天天高談基爾特社會主義，與馬克思社會主義，高談階級戰爭與赢餘價値，內政腐敗到了極處，他們好像都不曾看見。他們索性把社論、時評都取消了，拿那馬克思、克洛泡特金、愛羅先珂的附張來做擋箭牌，掩眼法。我等候了兩年零八個月，實在忍不住了。我現在出來談政治，雖是國內的腐敗政治激出來的，其實大部分是這幾年的高談主義而不研究問題的新輿論界把我激出來的。」　　今按：此乃民國十一年間的話。當日輿論界的趨勢，可見一斑。實則彼輩之所謂高談主義者，實已爲政治上的主義，惟捨實際政治於不問耳。前黃遠庸謂根本救濟當從提倡新文學入手，而章士釗不以謂然，謂必其國政治差良，其度不在水平線下，而後有社會之事可言，文藝其一端也。新文化運動之終亦折入於政治一途，章氏殆亦能先言之也。

於是靑年之激進者，相率加入政治革命上實際之活動，而率流於過激。其退嬰者，則遯入於文藝之途，而率流於浪漫頹廢。

柳翼謀中國文化史：「歐戰以後，世界思潮，回皇無主，吾國學者，亦因之而靡所折衷，不但不慊於中國舊有之思想制度，亦復不滿近世歐、美各國之思想制度。故極端之改革派，往往與俄國之過激主義相近。次則誦述吾國莊老絕生之說，期反於原人社會而抉破近世之桎梏。是亦時勢使然也。」　　今按：最近數年中，共產主義靑年之激增與夫帶有性慾刺激的作品之廣布，可爲靑年歧途兩極端之好例。以一人而兼此兩種極端之性格與生活者，亦多有之。要之爲新文化運動中之落伍而失其正趨者也。

而所謂新文化運動者，遂不得不爲功成之身退矣。又當新文化運動進行方銳之際，對於本國舊有文化思想道德，每不免爲頗當之抨擊，篤舊者已不能無反感。歐戰以後，彼中之自訟其短者，時亦稱道東方以寄慨。由是而東、西文化之爭論遂起。

參讀梁漱溟東西文化及其哲學之時論演錄，可見一斑。

其最先發爲有力的議論者，爲梁啟超之歐遊心影錄，

梁任公歐遊心影錄，於九年三月初，由時事新報發表。其第一篇科學萬能之夢，思想矛盾與悲觀，新文明再造之前途，中國人對於世界文明之大責任各節，皆言西洋物質文明之流弊，及東方文化未可全棄之意。彼謂：「我在巴黎，曾會著大哲學家蒲咤羅（柏格森之師），他告訴我說：『一個國民，最要緊的是把本國文化發揮光大，因爲他總有他的特質，把他的特質和他人的特質化合，自然會產出第三種更好的特質來。中國著實可愛可敬，我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林裏打獵的時候，你們已不知出了幾多哲人了。我近來讀些譯本的中國哲學書，覺得他精深博大。望中國人不要失掉這分家當。』」又云：「國中那些老輩，故步自封，說什麼西學都是中國所固有，誠然可笑。那沉醉西風的，把中國什麼東西都談得一錢不値，好像我們幾千年來，就像土蠻部落，一無所有，豈不更可笑嗎？」　　今按：據上引兩節，卽可見梁氏立說之由來。是年秋，梁漱溟在北大講東西文化及其哲學，不能謂其全不受梁氏心影錄之影響。翌年（民十一），東大有學衡雜誌，對胡、陳諸人提倡之新文化運動，頗多非議。又翌年（民十二），有科學、玄學之爭，吳稚暉、胡適之爲文，皆牽及梁氏心影錄，謂反科學之言論，皆自梁氏發端。其實梁氏之意重在發揚本國固有文化，其心影錄科學萬能之夢一節，後附自註，謂：「讀者切勿誤會，因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。」梁氏還只是一個補偏救弊的調和論者。至如胡適之所謂：「自從歐遊心影錄發表之後，科學在中國的尊嚴，就遠不如前。」因謂：「我們不能說梁先生的話和近年同善社、悟善社的風行有什麼直接關係，但我們不能不說梁先生的話，在國內確曾替反科學的勢力助長不少的威風。」則事變推遷，固不能盡歸罪於學者之一言。譬如近年共產靑年之激增，性慾書報之暢銷，論者卽以爲當日新文化運動罪，在胡氏亦不願受也。

次之有梁漱溟之東西文化及其哲學，

梁漱溟在北大講東西文化及其哲學，在民國九年秋季，翌年八月，又在山東省教育會講述。彼謂：「西化輸入多少年，都沒人主張孔化的應廢。到陳君獨秀纔大聲的說道，倘吾人以中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適於今日世界之生存，則凡十餘年來之變法維新、流血革命、設國會、改法律，及一切新政治、新教育，無一非多事，悉應廢罷。萬一欲建設新國家，新社會，則於此新國家新社會不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心。否則不塞不流，不止不行。」梁氏自謂我自民國六年十月初到大學那一天，就抱的誓爲孔子、釋迦打抱不平而來。（見唯識述義初版序言。）又謂：「西洋人無從尋得孔子，是不必論的。乃至今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子，羞澀不能出口。若非我出頭提倡，可有那個出頭！」據此可見梁氏立說之由來。顧梁氏書中受陳氏議論的影響太深，故以謂那些人隨便主張東西文化的調和融通，那種糊塗疲緩不眞切的態度，全然不對。他以謂此問題的眞際，在東方文化還是要連根拔去，還是可以翻身成爲一種世界文化？如果不能成爲世界文化，則根本不能存在。若仍可以存在，當然不能僅只使用於中國，而須成爲世界文化。他又說：「我們現在應持的態度：第一、要排斥印度的態度，絲毫不能容留。第二、對於西方是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。第三、批評的把中國原來態度重新拿出來。」他旣不敢說東西文化的調和，因爲恐遭陳獨秀派大聲的笑駡。又不肯忍氣吞聲，立定主意要爲孔子、釋迦打抱不平。到底把自己研究的印度化盡情排斥，以表示他態度的公平。對於西方文明，只得說一句「全盤承受」，而又要「根本改過」。不知根本改過，卽非全盤承受。全盤承受，卽不能根本改過。兩語何得並爲一談？又說批評的把中國態度拿出來。他說的批評，仍是敷衍陳獨秀一派的議論。把中國文化批評的提出，把西方化承受而改過，到底還只是一個調和融通。那種糊塗疲緩不眞切，旣不足以推翻陳獨秀派的主張，也不能使陳獨秀派心服。尙不如梁任公灰色的調和論，可以自圓其說。此爲梁書之根本缺點，亦可見當時思想界空氣之一斑也。

皆於新文化運動有補偏救弊之意。然於西方化之科學、民治，則根本皆無所反對。其所謂東西文化者，亦不能有嚴正之區分。

梁任公於民國十一年（壬戌）八月二十日，在南通爲科學社年會講演科學精神與東西文化，有云：「科學精神之有無，只能用來橫斷新舊文化，不能用來縱斷東西文化。若說歐美人是天生成科學的國民，中國人是天生成非科學的國民，我們可絕對的不能承認。拿我們戰國時代和歐洲希臘時代比較，彼此都不能說是有現代這種嶄新的科學精神。彼此卻也沒有反科學的精神。秦漢以後，反科學精神瀰漫中國者二千年；羅馬帝國以後，反科學精神瀰漫於歐洲者也一千多年。兩方比較，我們隋唐佛學時代，還有點準科學的精神，不時發現。只有比他們強沒有比他們弱。我所舉五種病證，（籠統、武斷、虛僞、因襲、散失。）當他們教會壟斷學問時代，件件都有。直到文藝復興以後，漸漸把思想界的健康恢復轉來。所謂科學者，纔種下根苗。講到枝葉扶疏，華實爛漫，不過最近一百年內的事。一百年的先進後進，在歷史上値得計較麼？只要我們不諱疾忌醫，祝禱中國文化添入這有力的新成分再放異彩。」　　今按：梁氏此說，與梁漱溟氏所主中國化與西方化根本不同之說有異。梁漱溟曾謂：「假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關，與外不通風的，就是再走三百年五百年一千年，也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和德謨克拉西精神產生出來。這句話就是說：中國人的不是同西方人走一條路線。」（見東西文化及其哲學）此種論調，完全受陳獨秀派獨斷論之遺毒，殊無歷史上細密的證據。其後胡適之爲文駁之云（見胡適文存二集讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學）：「文化是民族生活的樣法。民族生活的樣法，是根本大同小異的。因爲生活只是生物對環境的適應，而人類的生理的構造，根本上大致相同。故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出那大同小異的幾種。這個道理，叫做有限的可能說。物質生活如此，社會生活也是如此。精神生活也是如此。凡是有久長歷史的民族，往往因時代的變遷，環境的不同，而採用不同的解決樣式。往往有一種民族，而一一試過種種可能的變法的。政治史上，歐洲自希臘以至今日，印度自吠陀時代以至今日，中國自上古以至今日，都曾試過種種政治制度。又如思想史上，這三大系的民族，都曾有他們的光明時代，與黑暗時代。在歷史上，我們看出現在科學化的歐洲民族，也曾經過一千年的黑暗時代，也曾十分迷信宗教，也曾有過寺院制度，也曾做過種種苦修的生活，也曾竭力壓抑科學，也曾有過嚴厲的淸淨教風，也曾爲衛道的熱心燒死多少獨立思想的人。究竟民族的根本區分在什麼地方？至於歐洲文化今日的特色，科學與德謨克拉西，事事都可用歷史的事實來說明。我們只可以說歐洲民族在這三百年中，受了環境的逼迫，趕上幾步，在征服環境方面的成績，比較其餘各民族確是大的多多。這也不是奇事。當初鞭策歐洲人的環境和問題，現在又來鞭策我們了。將來中國的科學化與民治化，是無可疑的。」　　今按：胡氏此文，足以矯正梁漱溟氏東西文化根本相異之臆說。其文成於民國十一二年三月二十八日，在梁啟超氏南通演講後半年，兩文意思頗有一部分之相似。一時所謂東西文化之爭，實可以胡、梁兩氏之說爲解也。

蓋其言論之影響於時代思潮之進程者，舍爲新文化運動補偏救弊之外，亦不能有若何積極的強有力之意味也。同時稍後有學衡雜誌，爲美國「人文主義」之介紹。

學衡雜誌爲南京東南大學教授吳宓、劉伯明、梅光迪諸人所主持，創刊於民國十一年，隱然與北大胡、陳諸氏所提倡之新文化運動爲對抗。然議論蕪雜，旗鼓殊不相稱。諸人曾有意介紹美人白璧德氏之人文主義，亦以零篇短章，未爲讀者所注意也。學衡第三期白璧德中西人文教育談謂：「自十六世紀以來之西方運動，其性質爲極端之擴張。首先擴張人類之智識，與管理自然界之能力，以增加安適與利用。此近代運動，一方則注重功利，以培根爲其先覺，其信徒之主旨，在注重組織與效率，而崇信機械之功用。一方則注重情感之擴張，對人則尙博愛，對己則尙個性之表現。此感情擴張運動之先覺，則十八世紀之盧梭是也。此兩運動，卽管理自然界與友愛精神，合而論之，可稱爲人道主義。在其人道主義哲學之中心，復有一進步之槪念。至今日則對於前二百年來所謂進步思想之形質，漸有懷疑之傾向。歐西之舊文明，半爲宗教的，半爲人文的。其首領爲亞理士多德與耶穌基督，亦猶東方之有孔子與釋迦牟尼也。中國文化較優於他國者，中國立國之根基，乃在道德也。而此道德觀念，又適合於人文主義。非如今日歐洲之爲自然主義的，亦非如古時印度之爲宗教的。中國人所重視者，爲人生斯世，人與人之道德關係也。孔子以爲凡人類所同具者，非如近日感情派人道主義者所主張之感情擴張，而爲人能所以自制之禮。此則與西方自亞里士多德以下人文主義之哲人，其所見相契合者也。若人誠欲爲人，則不能順其天性自由胡亂擴張，必於此天性加以制裁，使爲有節制之平均發展，成孔子之所謂君子，與亞里士多德所謂甚沉毅之人也。君子之造福於世界也，不在如今人所云之爲社會服務，而在其以身作則，爲全世之模範。柏拉圖之釋公理也，謂之各治其事；孔子稱舜之無爲而治，亦卽自治己事，爲他人之模範而已。文化非賴羣眾所可維持，又不能倚盧梭之所謂公意及所謂全體之平均點，而必託命於少數超羣之領袖。此等人篤於天命，而能克己，懸修養之功，成爲偉大之人格。」又謂：「今日人文主義，與功利及感情主義，正將決最後之勝負。」第十九期有白璧德之人文主義一篇，謂「近世無窮進步之說，以爲個人愈得自由擴張，物質愈能爲人驅使，則人類全體皆將享受最大之快樂。白璧德之所攻闢者，卽此種毫無管束，專務物質及感情之擴張之趨勢也。白璧德以爲近世此種思想，實以英人培根及瑞士人盧梭分別代表之。培根者，凡百科學的人道派之始祖；盧梭者，凡百感情的人道派之始祖也。本於科學，則有實證主義與功利主義；本於想像，則有浪漫的感情主義。然皆未能以內心之規矩供給吾人，此近世最可悲痛之事。培根生平納贿貪財，以此得罪。盧梭所生子女五人，均送至育嬰堂孤兒院，不自撫養。何者？培根專務物質，盧梭圖免牽累，非無故而然也。愛瑪生曰：『世間二律顯相背馳。一爲人事，一爲物質。用物質律築城製艦，奔放橫決，乃滅人性。彼培根與盧梭之失其人性者，以其忘卻人事之律（卽爲人之道）也。』」又三十八期的白璧德論歐亞兩洲文化一篇，謂：「凡人須以平常之自己（卽一己之情欲等），屈服於一種高尙神聖之意志之下（卽有所皈依），而始得安樂。源出亞洲之佛、耶兩大宗教，其中樞最要之旨義，皆謂人之內心中高上之意志，對於平常劣下之意志（卽放縱之情欲），有制止之機能與權力。希臘人欲以批評之精神解決道德行爲之問題，蓋無不失敗。希臘哲學之病根，卽在其自始至終，過崇理智，固執而不變也。」又謂：「釋迦、孔子旣能謙卑，又能自立，而具批評之精神，實可爲今人所取法。」凡學衡記者所提倡介紹之人文主義，大率如是。蓋與前引二梁之書相桴鼓，皆對於近世思想加以箴砭者也。惟學衡派欲直接以西洋思想矯正西洋思想，與二梁之以中西分說者又微不同耳。

有張君勱、丁文江等爲科學與人生觀之論戰，

張君勱、丁文江科學、玄學之爭，在民國十二年。其先張在淸華演講人生觀，謂：「人生觀之所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能爲力，惟賴諸人類之自身而已。」丁遂於努力週報發表玄學與科學一文，以致非難。自是遂成爭論。一時學者，皆加入討論，達二十五萬言之多。然雙方殊無辯難之中心。胡適文存二集科學與人生觀序謂：「假如當日我們用了梁任公先生的科學萬能之夢一篇作討論的基礎，定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，至少可以免去許多無謂的紛爭。」又謂：「君勱的要點，是人生觀問題之解決，決非科學所能爲力。我們應該先說明科學應用到人生觀問題上去，會產生什麼樣的人生觀。我們應該先敍述科學的人生觀是什麼，然後討論這種人生觀是否可以成立，是否可以解決人生觀的問題。是否像梁先生說的那樣貽禍歐洲，流毒人類。」因謂：吳稚暉先生的一個新信仰的宇宙觀及人生觀，已給我們做下一個好榜樣，我們總括他的大意，加上一點擴充和補充，在這裏再提出這個新人生觀的輪廓：

一、根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。

二、根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。

三、根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷，皆是自然的，自己如此的，正用不著超自然的主宰或造物者。

四、根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假設是不能成立的。

五、根據於生物學的科學，及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。

六、根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。

七、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因，都是可以用科學方法尋求出來的。

八、根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的。不是靜的，是動的。

九、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人小我是要死滅的，而人類大我是不死的，不朽的。叫人知道爲同種萬世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替個人謀死後的天堂淨土的宗教，乃是自私自利的宗教。

今按：此所謂科、玄之爭者，要而言之，在一方則反對以科學的武器包辦宇宙，包辦人類，一方則主以科學的人生觀來做人類人生觀的最低限度的一致。自胡氏發表此文以後，亦未見有切實之爭論。此所謂最低限度的一致者，自有根據，未易推倒。至於繼此而往，主科學的人生觀者，亦未嘗謂可使人類的人生觀，可統一於絕無異態的一致之下也。則兩方之爭，實亦無重大之意味耳。

雖各引依西說，仍不脫以前東西文化爭論之意義，特爲其餘波旁瀾而已。繼此以往，國人精神所注，旣已返入政治一途，而新文化運動，亦成衰歇。則其一方反對之言論，因亦同歸於休止。此則最近數年間學術思想驟呈枯寂之所以然也。於此而有深閎博大之思，足以鼓動全國，以開未來學術思想之新機運者，則爲孫中山先生之「三民主義」。先生本革命活動之經驗，而創「行易知難」之說，

詳中山叢書孫文學說。

又定「三民主義」以爲救國之方針，

詳中山叢書三民主義。

其於恢復民族固有道德智識能力，以恢復民族固有之精神者，尤言之深切而著明。

詳民族主義第六講。

蓋嘗論之：自淸季以還，外侮日逼，國人之不自安而思變以圖存者亦日切。至於最近之十餘年，則凡文字、學術思想、家國社會倫常日用，無一不有急激求變之意。而獨有一遲迴瞻顧而不忍變者，則吾民族文化之自信是已。蓋吾國自古以來，常以一族孤立，獨創其文化；而外族之環我而處者，其文化程度皆下我遠甚。雖亦屢受外患之侵凌，而屈於武力者，常伸於文教，曾不足以搖撼吾文化之自信於萬一也。其間惟印度佛教之來，若足以與我固有文化相抗衡，而轉移吾人之視聽。然歆其說者，不必畏其力，猶得有從容承受消化之餘地。吾族所遇勁敵，固未有若今日之甚者。彼一方盛炫其聲明文物之光昌美盛，若誠有勝於吾歷古相傳之所自誇而自滿者；而一方又肆其暴噬惡攫之能事，使吾望之而深畏焉，思之而有餘憾焉，若又感其與吾歷古相傳之所自誇而自足者，爲根本之不相入焉。於是當吾民族消沉、國家危亡之秋，徘徊瞻顧，以歆以惜。吾歷古相傳之文化，爲吾先民之所鄭重寶愛以相授受者，固猶有可以興國而保種之效乎？抑將沉淪不復，求自存於天地之間者，惟捨此而他圖乎？又彼之爲我所旣歆羨焉而且畏憾之者，固與吾之所固有，爲若是之不同類乎？固猶有承受消化以轉爲吾物之地乎？凡此皆最近學者困心衡慮所日夜以講、紛紜而爭者，亦固吾全民族之所迷惘不安，朝夕在念，以求一切實之解決者也。蓋凡此數十年來之以爲變者，一言以蔽之，曰求「救國保種」而已。凡此數十年來之以爲爭者，亦一言以蔽之，曰求「救國保種」而已。其明昧得失有不同，而其歸宿於救國保種之意則一也。然而有以救國保種之心，而循至於一切欲盡變其國種之故常，以謂凡吾國種之所有，皆不足以復存於天地之間者。復因此而對其國種轉生不甚愛惜之念，又轉而爲深惡痛疾之意，而惟求一變故常以爲快者。

此項心理之轉變，觀於陳獨秀一人前後之態度而可知。新靑年發刊，尙帶有熱烈的愛國主義之色彩。及其後一變而甘受第三國際之指揮，以從事於猛烈的破壞工作，其心理之激變，可以爲一著例。又如獨秀文存卷三通信，錢玄同與陳獨秀書提出盡廢漢字之主張，謂：「先生（指陳）前此著論，力主推翻孔學，改革學理，玄同對於先生這個主張，認爲救現在中國的唯一辦法。然因此又想到一事，則欲廢孔學，不可不先廢漢文。欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文。」又云：「欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學爲唯一之辦法。欲祛除妖精鬼怪煉丹畫符的野蠻思想，當然以勦滅道教（是道士的道，不是老莊的道。）爲唯一之辦法。欲廢孔學，欲勦滅道教，唯有將中國書籍一槪束之高閣之一法。何以故？因中國書籍，萬分之九千九百九十九都是這兩類之書故。中國文字，自來卽專用於發揮孔門學說及道教妖言故。」其下文引吳稚暉說自證。陳氏覆書云：「吳先生中國文字遲早必廢之說，淺人聞之，雖必駭怪，而循之進化公例，恐終無可逃。惟僅廢中國文字乎？抑並廢中國言語乎？鄙意以謂今日國家、民族、家族、婚姻等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留，根柢甚深，卽先生與僕亦未必能免俗。此國語之所以不易廢也。倘是等觀念，悉數捐除，國且無之，何有於國語？」蓋其先爲救國之故，不惜盡廢其一國之故常，以趨變而圖存。嗣又見盡廢一國故常之不易，其病根在人人有愛國之一念，則乃不惜滅去其愛國之心以便其求變之意。此孟子所謂「失其本心」之切例也。吳稚暉箴洋八股化之理學篇云：「我二十年前，同陳頌平先生相約不看中國書。」又謂：「非再把他丟在毛廁裹三十年，現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼國故毫不嫌遲。」又云：「世界有不進步之民族，惹起物質文明進步人之野心，乃是眞理。歐戰之損失，是余中國人之罪也夫！」其敬答胡曄先生又申其說，謂：「有世間俗情，可作比例。常聞老母駡不肖之子，若曰你早點死了罷！不要害什麼人！照老母之意，我們這種無恥的民族，應在消滅之列。然爲不肖子着想，似乎振作起來，就物質文明先求衣食起，從而知榮辱，也揷入彼此不戰爭的強國中尤好。」吳氏爲一熱烈之愛國者，然其議論如此，亦足爲余所舉深惡痛疾與不甚愛惜兩種心理之旁證。吳氏又有章士釗陳獨秀梁啟超一文，發揮三人心理，極爲透闢。都只爲救國心切，遂致湯藥亂投。他說：「康有爲從前說過，小兒換牙，也得發幾天寒熱。後來他存心要鼓吹復辟，纔又說共和試驗了十年不成，足見非皇帝不可。雖然盼望中國的得救，愈快愈好，我不能不表三位先生的同意。但是陳先生走得太快，尙且還應斟酌。章、梁兩先生，索性退了回去。那就眞是倒看千里鏡，要愈弄愈遠了。」其時吳氏尙認陳獨秀只是走得太快，故說：「我料定陳先生雖口口聲聲鼓吹不妥洽，其實他也是一個如之何如之何斟酌盡善的人物。」直到北伐軍到上海，陳氏明白表示態度，吳氏遂至駭極，（「駭極」二字見吳氏呈文。）而始有查辦共產黨之呈文。吳氏不知愛國熱烈之人，固可以一變而爲深惡痛疾其國與不甚愛惜其國之人也。

夫至對於國種生不甚愛惜之念與深惡痛疾之意，而惟求一變以爲快，則其救國保種之熱忱旣失，而所以爲變者，亦不可問矣。「三民主義」之精神，始終在於救國，而尤以「民族主義」爲之綱領。民權、民生，皆爲吾中華民族而言。使民族精神旣失，則民權、民生，皆無可附麗以自存。所謂民有、民治、民享者，亦惟爲吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。捨吾中華民族自身之意識，則一切無可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切認明者也。其於中山學說爲透闢的發揮者，有戴季陶氏。戴氏極言中國國民自信力之消失，

戴季陶孫文主義之哲學的基礎：「中山先生說：『中國國民的自信力消失了。』照現在這一個思想界的情形，正是證明中國國民自信力消失的眞像。在一般反革命的頑固保守的人，他們固然不曉得文化的意義是什麼，也不曉得孔子思想的本體是什麼；而在一般革命的靑年，雖然從科學的智識裏面了解了多少文化的意義，但是並不能忠實地用科學方法來觀察中國的文化，和中國固有思想的價値。一味認中國的文化，都是反科學的，而加以排斥。於是在思想上面，革命與反革命的分別，幾乎變成中國的與非中國的區別。這是我所認爲很痛心的。我們是中國人，我們現在要改革的是中國，如果中國的一切，直是毫無價値；中國的文化，在世界文化史上，毫無存在的意義；中國的民族，也沒有創造文化的能力。那麼中國人只好束手待斃，就算完了，還要做什麼革命呢？」

人的意義與做人的根本之忘卻，

戴季陶靑年之路：「前後三四十年當中，我們細細審查中國的國民，尤其是有改革中國志趣的靑年，他們的思想上，有兩個最彰著的特點。第一：對於指導中國革命救國的孫中山先生的思想主張，只是在向歐洲文化前進的一點，盲目地追隨著。第二：我們看這幾個時期當中，中國人對於歐洲文化的認識，對於救國方法的認識，除了孫先生一貫的『三民主義』而外，一般都是忘卻了人的意義，忘卻了做人的根本。第一個時期，只看見槍礮兵艦，不看見人。第二個時期，只看見政治法律制度，而不曾看見人。第三個時期，把一切唾棄乾淨，連作人的必要，也一氣拋卻。第四個時期，幾乎要看見人了，又被一個社會的假面遮住，於是只看見了社會的幻影。中山先生說：『國者，人之積也。而人者，心之器也。』旣不曾看見人，自然失了心。連人心尙且失卻，還從何處建國，何處救國？」

而謂「三民主義」之原始的目的，在於恢復民族的自信力。

孫文主義之哲學的基礎民生哲學系統表說明：「三民主義之原始的目的，在於恢復民族的自信力。因爲民族的自信力不能恢復，則此弱而且大之古文化民族，其老衰病不可救，一切新活動，俱無從發生。卽發生亦不脫病理的狀態，不能救民族的危亡。」

又靑年之路第一編過去的回顧：「我們要曉得一個民族的強盛，他的原因，絕不在於一切人身以外之物質的條件。槍礮兵艦的製造，是由於人的發明。軍隊是由人組織，靠人訓練。農工生產，是由人來工作。生產工具，是由人來製造推使。一切科學技能，是生活經驗的結晶。文學美術，是文化組織和遺傳的果實。政治法律、社會組織，是人類集圑生活的條理。離卻了人的努力活動，絕不會產生文明。沒有能努力活動的人，更何從造成世界。我們不要只看見歐洲民族所造成的文明，我們還要切實認淸楚造成文明的歐洲民族。回過來說，我們不要只想模倣歐洲的文明，我們須得要造成能支配文明的力量。中山先生說：『民族主義，就是要中國先恢復中國民族的能力，要恢復中國民族的能力，先要恢復中國民族的自信心。』」

又日本論昨天的田中中將：「我們看出一個民族的生命，最要緊是他的統一性和獨立性。而這統一性和獨立性的生成，最要緊的是在於他的自信力。日本民族之所以強，與中國民族之所以弱，完全以此爲分際。總理此四十年的努力，要點在何處呢？就是要喚起中國民族的自信心，造成中國民族的統一性和獨立性。中國人不能徹底接受『三民主義』，就是因爲不自信的原故。任何帝國主義者在中國能够操縱，都是利用中國人的這種弱點。不單是帝國主義者，一切外面的勢力，能够侵入中國，來壓迫中國的民眾，搗亂中國的政局，或是拆散中國的社會，其根本的原因，都是在內而不在外的。袁世凱以下，若馮若段若張若岑，乃至吳佩孚、孫傳芳一切等等，他們的特質在那裏？就是在原是一個中國人，而沒有中國人的自信。只能倒向外國人的懷裏去。共產黨的最大缺陷，亦復如是。我們把日本的維新來看，在思想上，中國人普通總曉得日本人是受西洋很大的感化。但是始終日本的重心是日本，日本的基礎是建設在日本。巴黎、柏林並沒有一天能够指揮日本。我們再看俄國的革命，德國的思想在任何方面都供給俄國以很重大而緊要的資料，並且俄國一九一九年革命的發動，還是起自柏林。然而一旦成爲俄國革命的時候，俄國的一切，都是自己支配。土耳其的革命，更是明顯了。他們唯一的目的，就是打破外國的支配。從倒袁運動起，直到今天，除了總理孫中山先生和眞實是他領導下的國民革命勢力而外，在中國一切政治的勢力，都是受東京的支配，聽東京的指揮的。這一個現象，一變而入共產黨操縱的時代，一部分的政治軍事勢力，又甘心受莫斯科指揮。並且從人的系統看，從前許多願受東京指揮的人，也很容易變爲受莫斯科指揮。這一種亡國的精神狀態，眞是可傷呵！」又同書信仰的眞實性：「一個民族如果失卻了信仰力，任何主義都不能救得他起來。要救中國，要把中國的自信力恢復起來。這一個偉大而深刻的精神教育，在今天總應該有人明白了罷！」

惟有復興中國民族文化的自信，然後可以復興中國之民族。

又孫文主羲之哲學的基礎：「留心研究先生思想行爲的人，都能看出先生有兩個特點：一個特點，是隨時隨地都盡力鼓吹中國固有道德的文化的眞義，贊美中國固有道德的文化的價値。說明我們要復興中國民族，先要復興中國民族文化的自信力。要有了民族的自信力，纔能把全中國的人組織起來，努力於革命的事業。」又謂：「民族盛衰，是在民族對於文化的自信力。要有了民族的自信力，纔能創造文化。要能够不斷繼續創造文化，發展文化，纔有民族的生命，纔有民族生命的發展。」

亦惟中國文化之復興，然後世界人類纔能得眞正的和平。

又孫文主義之哲學的基礎：「先生是最熱烈的主張中國文化復興的人，先生認爲中國古代的倫理哲學和政治哲學，是全世界文明史上最有價値的人類精神文明的結晶。要求全人類的眞正解放，必須要以中國固有的仁愛思想爲道德基礎，把一切科學的文化都建設在這一種仁愛的道德基礎上面，然後世界人類纔能得眞正的和平，而文明的進化也纔有眞實的意義。」

又：「先生的國民革命，是立腳在中國國民文化的復興上面，是中國創製力的復活。是要把中國文化之世界的價値高抬起來，爲世界大同的基礎。」

戴氏又謂今中國之亂源，靜的方面，在於物質文明之不興；動的方面，在於道德之墮落。

靑年之路序：「今天中國的亂源，靜的方面是在物質文明的不興，動的方面是在道德的墮落。道德問題的重要點，這幾年來，簡直沒有人講究了。要曉得這是作人的根本。先要把自己作成一個好人，然後纔可以說到爲社會、爲國家、爲世界作革命的事業。如果一肚皮藏著私心，而個人的欲望，由著感情的衝動，胡行亂爲，自己的本身是一天比一天衰弱，一天比一天腐敗，社會的病態，只有隨著加重起來，那裏建設得什麼事業來呢？」

故求達三民主義之目的，第一在恢復民族的道德，第二在努力學西洋的科學。

見靑年之路序。

而民族的結合，則有賴於一種意識的力量與信仰，而不能單靠理智。

日本論信仰的眞實性：「一個人的生活，不能單靠理智的。單靠理智的生活，人生便會變成解剖室裏的死屍，失卻生存的意義。而尤其是一個國民，一個民族的生活，絕不能單靠理智。民族的結合，是靠一種意識的力量。這一種意識力量，當然由種種客觀的事實而來。但是種種客觀事實的觀察和判斷，不變成一種主觀的意識時，絕不發生動力。」又云：「人生是不是可以打算的？如果人生是不可打算的，我們何必要科學？如果人生是可以專靠打算的，人們的打算，自古來沒有完全通了的時候。我們如果知道人生是力的作用時，便曉得信仰是生活當中最不可少的條件。只有信仰纔能永生，纔能合眾。人的生活，是時時在死滅的當中。如果人人專靠著一個打算時，何處去生出死裏求生的威力？」

至於最近數年間思想知識界之成績，只是不明確的精神、物質之爭，無氣力的東、西洋哲學之辨，盲目的守舊，失心的趨新而已。

見靑年之路第一編過去的回顧。　　今按：自新文化運動以來，激進派之言論，大抵如戴氏所謂一味認中國的文化都是反科學的，加以排斥。在思想方面，革命與反革命的區別，幾乎成中國與非中園的區別之槪。遂致形成東西文化、精神物質之爭。然亦至最近三四年內，吳稚暉、胡適之等始一意提倡科學，走歸一路。而一方如梁任公、梁漱溟諸人，於民族道德之提倡，亦不爲無力。其人生不能專恃打算的一層，已先戴氏言之。而梁任公中國歷史上民族之研究及歷史上中華國民事業之成敗及今後革進之機運又五十年中國進化概論諸篇，尤能着眼於民族的整個性，根據歷史事實，爲客觀的認識。戴氏之論，蓋能兼融兩派，而加以革命的活力，誠足爲一種健全之主張也。

此戴氏持論之大旨也。今者北伐告成，全國統一，軍事將次結束，政治漸入軌道。學術思想，重入光明之途。則戴氏所論，其將爲今後之南針歟？要而言之，則此十七年之學術思想，有可以一言盡者曰：出於「救國保種」是已。故救國保種者，十七年學術思想之出發點，亦卽十七年學術思想之歸宿處也。而言夫其所爭，則多有所不必爭者。而所以起爭之端，則不出兩病：一曰好爲概括的斷制。見一事之敝，一習之陋，則曰吾四萬萬國民之根性然也；一制之壞，一說之誤，則曰吾二千年民族思想之積疊然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一時，不能若是其籠統以爲說也。一曰好爲傳統之爭。言救國則曰當若是不當若彼，言治學則曰當若是不當若彼，惟求打歸一路，惟我是遵。不悟此特自古學者道統成見之遺毒，學固不患夫多門，而保種救國之道亦不盡於一途也。捨其所以爲爭者而觀之，則今日學問界所共趨而齊赴者，亦可以一言盡之，夫亦曰：「吾民族以前之回顧與認識者爲何如」，與夫「吾民族此後所希望與努力者將何如」而已。嘗試論之：皇古以還，吾民族文化眞相，今猶無得而詳矣。要之成周以降，則中國古代文化學術一結集綜整之期也。如風之鬱而動，如食之積而消，先秦之際，諸子爭興，是爲學術之始變。秦人一炬，古籍皆燼，至於漢室，國力旣盈，又得爲結集綜整之事。至晚漢、三國、兩晉以往，則又學術之一變也。隋唐盛世，上媲周、漢，則又爲一結集綜整之期。至於十國擾攘，宋人積弱，迄於元明，則又學術之一變也。滿淸入主，康、雍、乾、嘉之際，又一結集綜整之期。至於今世變日亟，國難方殷，則又學術將變之候也。而其爲變之兆，有已得而見者。余嘗論先秦諸子爲「階級之覺醒」，魏晉淸談爲「個人之發現」，宋明理學爲「大我之尋證」。則自此以往，學術思想之所趨，夫亦曰「民族精神之發揚」，與「物質科學之認識」是已。此二者，蓋非背道而馳、不可並進之說也。至於融通會合，發揮光大，以蔚成一時代之學風，則正有俟乎今後之努力耳。夫古人往矣，其是非得失之跡，與夫可鏡可鑒之資，則昭然具在。後生可畏，來者難誣，繼自今發皇蹈厲，撥荆棘，開康莊，釋回增美，以躋吾民族於無疆之休，正吾歷古先民靈爽之所託憑也。學術不熄，則民族不亡。凡我華胄，尙其勉旃！