--日常生活社会政治与教育及讲学之精神

（一）日常生活与文化生活

（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义

（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义

（四）日常生活中之礼乐意味

（五）致广大之社会精神

甲、超阶级之对立之精神

乙、重友道而轻朋党之精神

（六）平天下法天地之政治理念

（七）贯古今重会通之教育与讲学精神

（一）日常生活与文化生活

吾人于上章论中国儒家人生思想时，谓人之道德修养，即赖人在日常生活中礼乐之陶养等。儒家所抱之理想，虽不能谓已实现于中国过去社会历史。然中国过去社会，在儒家兴起以前及以后，皆可谓颇能融摄礼乐文化生活于人民日常生活者。今日西方人及西化之中国都市中人之文化生活，恒与其个人之私生活分开。此亦即西方人及今人恒分私德及公德之实际的原因。西方人过宗教生活，则赴教条。欣赏自然之美或过艺术生活，则至美术馆、博物馆、剧院、电影场、音乐厅、跳舞院。求真理，则至图书馆、学校或学术团体。练习身体，则至体育场、游泳场。此种社会文化生活与个人日常之私生活之分开，自亦表现一种精神价值，今暂不论。然西方人之此种生活态度，并非原由工业文明与都市发达而生，实在希腊时已然。希腊人之文化生活，即已表现离个人私生活而独立之性质。希腊人之体育游艺之文化生活，即由每年奥林比克之大会而培养。文学艺术中，首出现史诗与戏剧二者，皆人之集体行动歌唱之产物。希腊最早戏剧，原是于祭神时或神庙前演唱。故希腊戏剧与神庙，乃希腊人宗教精神寄託之所。希腊学术教育之盛，又始于哲人学派之以专门传授知识为职业。继后有苏格拉底之街头讲学，柏拉图、亚里士多德及伊辟鸠鲁之组织学园，及斯多噶派之在廊前讲学。亚历山大城及罗马，亦皆有演讲厅，为社会讲学之所。中世基督教团体，亦为纯粹社会宗教团体。耶稣亦谓，人不能离去其父母妻子，则不能从我游。故西方人之社会文化生活，与个人私生活之分开，乃其文化传统如此。此亦即西方文化分途的多端发展之一因缘。然在中国，则吾人前已言，中国古代之文化，乃直接自中国古代人之实际的劳动经验、政治生活中，逐渐生长而出。儒家并主张人之为圣为贤之道德修养，不离人之日常之生活，并力求人之礼乐等文化生活，融摄于人之日常生活中。儒家之所以重视日常生活，乃原于儒家之自觉的肯定全幅人生活动之价值，而教人之贯注其精神于当下与我感通之一切自然人生事物。此即使一切人生活动皆可为一目的。夫然，而饮食、衣服、男女居室、劳动生产之活动本身亦皆可自备一价值而非可鄙贱，亦不只视为一谋身体保存种族保存之手段工具。西方人生思想之最大缺点，即恒不免视此一切日常生活，为人从事第二步精神文化生活之工具手段。杜威哲学之改造一书，尝深论此西方传统人生态度之弊。又或以饮食男女等，为满足生物性本能欲望，以保存自己生命、种族生命，完成自然进化之工具手段，如近代西方若干自然主义者所持。实则此二种态度，皆生于吾人精神不能充满于当下生活，而自陷于空虚之故。吾人精神，诚充满于当下之生活，则吾人所当求者，可唯是使此平凡之日常生活，与吾人未来之生活，未来更高的精神文化之生活，相配合和谐。此乃吾人在前章所已言。然吾人复须知，求吾人日常之生活与吾人未来之生活，或更高之精神文化生活相配合，尚不如直接贯注更高精神文化生活之意义于吾人最平凡之生活，以使其当下即极其丰富充实圆满，而无待未来更高生活之意想以为补充者。抑且吾人之能有精神文化生活中之创造，亦常须赖于吾人之先有一能贯注精神于当下最平凡之生活，而不陷溺之态度。正可不须赖吾人抹过当下之日常生活，而求精神之一往向上之超越。实则，人之精神之求一往向上之超越，唯对吾人之已有之陷溺而有意义。人若无所陷溺，而言一往向上之超越，则此超越精神，虽一方可极其伟大--如上达于神，而一方亦可为精神之有所跨过而有所洩漏。由此洩漏，而有所鄙贱。则阻滞其情之生动活泼，而有一自虐虐物之念潜滋暗长。反之，如吾人之精神，果能充满于日常生活中之事物而不陷溺；则吾人之有超越性、涵盖性之精神，即充满于所接之事物，并以情趣加以护持，而更无所洩漏。情之所至，一方为吾人之仁义礼智之德性之所至，一方亦即为吾人之想象力或神思之所周流默运。吾人之神思或想象，真流连于所接之事物，而不有所陷溺，则吾人自然要求事物之美化艺术化，以适合吾人神思或想象中所显之美的意象。同时，吾人之求美的神思想象之活动，亦将自然的贯注于吾人当前之活动，以使吾人之活动本身美化而艺术化。人在自然生活。原有种种为达某一目的而有之习惯性动作，或由刺激而生之特定感觉。然只须吾人之精神，一凝注于此习惯性动作或感觉之感相，宛若只以如是如是之动作与感相本身为念，兼外绝其他目的之想时，吾人即自然依于神思想象力之环绕此感相动作，而表现一美的意象于前，或生一美化此动作之要求。如吾人试凝目于墙上之斑斓，或天上之浮云，吾人便能在顷刻间，幻化出种种美的意象；又如吾人操练一体育上习惯动作既久，吾人亦必变出种种姿态花样来。由是可证，吾人愈能以吾人当下之活动本身为目的，先使精神凝注其上而生情，吾人之神思与想象，即愈能流连于吾人之生活中，而使生活中之事物，美化艺术化。夫然，故中国人虽较缺超越日常生活，以求精神文化生活之精神；然亦特善于使日常生活之美化艺术化，使之含文化意味。中国所谓文化者，人文之化成于天下也。文必附乎质，质必显乎文。日常生活为质，精神文化生活为文。文质相丽而不相离，即中国文化精神之一端。故中国之艺术精神，初表现于器物、舆服、宫室，而不表现于庙宇之建筑。中国文学不始于史诗戏剧，而始于诗经中之民间劳动之歌咏。中国之学术，亦始于政治社会之实际生活之反省（此可复览吾人前论中国文化之起源一章）。自儒家思想自觉肯定礼乐文化之生活，当无所不运，以之垂为教化；而中国数千年之民间之日常生活，遂皆颇含礼乐文化之意义，并与其劳动生产之生活相结合者矣。

（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义

人类精神文化之形态，直接间接固不免受其在自然中，如何劳动谋生之经济活动之影响。此点吾人殊无意否认。然吾人复须知，人之精神意识、文化活动，实直接自人之自我所发出。此发出之精神意识、文化活动之价值，亦可只在其自身，而不须在其可助吾人之生存。吾今将本此观点，以论中国人之农业生活之精神涵义之异于游牧业商者。游牧为驯养动物之事，故重以人力服牛马之力。游牧之人，喜迁徒以奔逐水草，故游牧使人精神豪爽而壮阔。昔蒙古之征服世界，如飘风骤雨，即表现一豪爽壮阔之气象也。回教兴于游牧，回教徒精神尚独立自尊，亦尝席卷欧亚。亦表现一豪爽壮阔之气象也。商业之事，则重货物盈亏之计算，而又恒须有一冒险投机，远适异域，以逐来日之利之精神。故商业使人增强抽象之理智力，与牺牲现在以为将来之精神。犹太人以商业谋生，故特表现抽象理智力之强，而善为未来打算也。游牧与商业，皆使人精神趋于超越现实所在之环境，而向外追求，以有所取得与征服。并使人精神易于向上凸冒，信一超越性之神。工业之生活，则重依理智以运用材料，从事製造，以期成製造品。故易培养征服自然，与组织安排事物之能力，使人精神趋于凝固而坚实，并使人易信其智之能把稳未来。西方民族夙为游牧兼也商，近世由崇商而尚工。古代西方人之精神，恒为游牧与商业精神之集合，故尚超越现实以向外追求。近代西方人之精神，则为商工精神之集合，而重理智之推算，以把稳未来。吾以前第二章唯就商业以说，不过举其要者言之耳。中国数千年民间生活，则为以农业为主。农业之生活，一方使人须尽人事以俟天，一方则以得具体之稻梁等实物为目的。人业农则须定著而安居，故自然易养成安于现实之"向内的求自尽其力之精神"，并易有一天人相应之意识，而对具体事物有情。农业之生产，可计量而不可记数，尤重质之美。故不易发达抽象之理智，而使人富审美性，增其艺术性之趣味。此亦吾人于第二章中所已言。然农业生活，对人最大之启示，则使人生在世界更有一实在感，并时有一无生物上升于生命之世界之意识。游牧中之动物为流动者，商业中盈亏不可必，财物尤飘忽。皆使人精神难得一当下之安定。惟工业使人可有计划的製造，而把稳未来。故近代工业文明，乃使西方人有实在感，而真能肯定此现实的物质世界者。然工业之意识，只为一製造者之意识。昔耶和华造天地，近代工业家亦造天地。然自造之意识本身而言，乃一自无出有之意识，故耶和华自无中造万物。工业之意识表面非自无出有，然工业品在未製造出之先，毕竟无有。此时只有物质材料，此物质材料本身，乃待改造者，亦即其原来之形态，必须被否定者。故工业製造之意识，乃改造否定已成事物，使之成无，而自无中出工业品之意识。此意识为纯精神的，然却非对物有情的，亦非真肯定此精神以外自世界之实在者。如上帝为一大工业家，则整个世界，皆为一将来之世界之材料。若将来世界未存在，现在世界又为须加以改造者，则此上帝不能真有世界之实在感。且工业家只能使无生物成为另一无生物，商人只能转移货物，游牧只能使生物食生物、毁生物，以成生物。在农业中，则植物一方为定著，而非流动者。植物亦非以人外之物为材料而製造的，乃是自然生长的，人取其种子加以培植而成的。故此时人只是赞天地之化育。人对天地，遂真有一实在感。其信神，亦易觉神内在于天地，而非自无中造天地。同时唯在农业中，乃见无生物直接为生物所摄收，而入于生命之世界。由植物养动物，动植物养人，则为植物动物所摄收之无生物，亦间接表现精神之价值。其中见一气连绵之上升历程。动物之尸骨与人之粪，皆生物体所化成之无生物，又皆再为植物所摄收，以还至生命世界。由是而农业意识所肯定之客观世界，虽为实在的，而非唯物的，至少是生命的，并间接表现精神价值的。由工业家之精神，至工业品之造出，乃一精神下降于物质器具之世界。由游牧者之精神至牛马成群长出，是一精神之向生命世界之横拓。至于业商者之精神，盘算于买卖二方之心理需要以求利，则是人之精神，落入于人与人之心理相互关系之夹缝中，以求满足我之所需要而得利益。此是一精神被精神限制规定之一意识。此三者中，皆不能直接启示人"以无生物上升于生命之世界，间接表现精神价值"之意识。此意识唯由农业中得之。夫然，故唯农业为一客观的培养人之向上精神之劳动生产事业。而工业、游牧、商业，则只表现人之精神之高于动物与无生物，与人之精神之能被他人精神所限制规定而已。

农业生活，使人有真正之世界实在感，并见此世界之为由物质而上升于生命精神之世界者。故农业之生活，乃直接使人觉此自然世界，与其心之向上要求相应，而堪寄託者。由此而人真可对天地万物有情。同时，人对日往月来、星辰出没、天体运行之秩序中所见之理，亦将不十分重视，而特重寄情于其上。人之情一安住于日月星辰之具象中，即使吾人纯理智的求知心，不易一往透过此诸具象，以探求其抽象之理则；而可于日月星辰本身之光明，与往复周行上，感无尽趣味。乃转而求吾人之日常生活，亦顺天体运行之秩序，加以安排。故中国早即有夏小正、月令之书，说明一年各月，节气如何，主神如何，此时自然之动植物如何，人应如何行为与之配合。每年十二月节气之运行，又皆可与音律配合。于是天体之运行，时序之运行，皆若有一审美的价值。以音律与运动及数相配，在希腊之辟萨各拉氏思想中有之。近世凯蒲勒亦以天体之运动中有谐乐。然唯在中国，乃自觉的一直以律历合论。历书之普遍，使人易有天体之运动、时序之运行，乃宇宙在奏唱无声之乐之情调，兼促进人生之行为事业，当与此天乐天运相配合和谐之思想；由是而使人求其行为事业中之精神意义、文化意义，与自然节气之意义，交相融摄。中国之历书，兼顾及日月之运行，实表示一对昼之日、夜之月，同加以尊重之精神。此乃原则上，较阳历之不重夜月，为更能爱戴自然之光明者。故中国民间生活中，一日之晨昏，或一月之初一、十五，皆须祀神。过年过节，尤为民间之大事，吾尝与友人谈论，今民间习俗中，清明扫墓到郊野，乃不忘其亲之意。五月五日纪念屈原，到水边，划龙舟，乃忠君爱国之意。七月乞巧，望天星，所以培养人天长地久之爱情意识，牛郎织女又皆辛勤之劳动者也。七月秋祭，乃在家中，夜焚楮化帛，此与清明之扫墓相对者也。八月中秋赏月，所以使人神志清明，月又象徵人生之圆满团圆。清明为慧，团圆为福，则福慧双修之意也。九月九日上山，意在避人间之灾害，使人有高临超越而阔大之胸襟。过年守岁，则以人之精神之清醒，支援至一年终，迎新年之万象更新。人除于天地日月，终朝相接，举头便见之外，上列诸节，分别至郊野，至水边，望星，望月，登山，守岁，盖所以对重要之自然物，一一表示亲情，而同时于其中，培养表现吾人之爱祖宗，爱国家，与悠久的儿女之情，与慧福之合一，心境之扩大，及成始成终之意识者。是中国民间之过节，实表示人之精神文化之活动，与时节之运行、宇宙之音乐相应而并展者。与西方节日，如父亲节、母亲节、妇女节等，多随意任意定一日者，迥不同矣。

（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义

中国之重家庭道德，吾人前已有所论。中国先哲之重孝弟，固主要是自人生责任感出发。然除吾人上之所论孝之意义外，孝弟之德，又皆一方为直接增加人生之意味与享受者。孝父母而及于祖宗，即使吾人觉吾人自己之生命，为无限生命之流之所汇流，而觉其若有一无限之内容。吾人之致孝于父母之前，亦即使吾人之精神，长若有父母祖宗之精神之覆育于上，而有一依託感。舜大孝终身慕父母，老莱子七十岁犹著彩衣以娱亲，古人以父母在不敢言老为训，又皆所以使人长保其赤子之心。中国之儒家，欲人之长保其赤子之心或童心，非谓赤子之心、童心本身为足贵。然人已长大，思虑营营，犹能保赤子之心或童心，即人之由思虑而超思虑，此人之所以上达天德。基督教要人思创造天地前之上帝，佛家欲人思父母未生前面目，道家欲人返于婴儿，此亦是欲人上达天德。唯此诸语，皆易使人一往超越现实世界。儒家之教人由孝父母而常保赤子之心，则无此弊。因赤子之心一方浑沦，一方亦有良知良能之彰露也。至于兄弟之友爱，乃吾人之礼敬其他与我并立之个体之道德之开始。此亦吾在上章所已论。然父母之生出我与我兄弟，为父母生命之分流以向横面开展；故兄弟之友爱，亦即使吾人自己之生命向横面开展而扩大，以趋于充实之第一步。由是而孝弟之生活，皆一方为一责任，一方为一增加人生之意味与享受者。故孟子以父母俱存，兄弟无故，为人生之一乐。唯人类先视孝弟为责任者，乃能知其为一享受耳。

通常言人生之享受者，恒就男女之爱言，因此中有一源远流长之自然的生物本能之满足。然中国人对男女之爱，及对子女之爱，恒与一种节制。而尤重夫妇母子之爱，与孝弟之配合。故曰："妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和乐且眈，父母顺其矣乎。"中国婚姻制度，周代贵族中，即重父母之命，媒妁之言。唯其时，尚多淫奔之事，平民间，更有恋爱自由。汉以后，礼教日严，而人益以自媒为丑行。西方人视人生而缺恋爱，即毁灭人生无限趣味。西方人恒以恋爱与初婚之蜜月，为人生之至乐，故或于宗教家之天堂，亦喻之为永远的蜜月，文人诗人，尤无不恋爱。歌德恒经一次恋爱，即有一好诗，佛洛特竟以恋爱之欲，为人生之一切行为之动力，并谓人之恋爱之对象，乃以一切异性--包括父母兄弟姊妹--为对象者，可谓极怪诞之论。夫西方人所以尚恋爱者，由于在恋爱中，异性对我即为一超越境之存在，亦可谓之形上境界之存在，乃引动吾人无限的企慕向往之超越精神，与各种风起水涌之情思，及忘我之道德感等。恋爱之价值，吾人亦不得而否认。然中国人生思想之不尚恋爱，而主依父母之命，媒妁之言以定婚姻，溯其初起，亦非无一形上情调及价值意识为之支援。夫西方人由恋爱而结婚，依于尊重自由意志之观念。然依自由意志而合，亦依之而离，此即使人在婚姻中缺悠久之感。西方人又或重视不断追求爱人之趣味。故柏拉图筵话篇，谓爱神为富有之神与贫乏之神结婚所生之子。贫恒求富，故爱神常在追求之中也。然中国人则真知天长地久之婚姻之意味。求天长地久，即一形上之感情也。中国夫妇之原不相识，由结婚以生爱情，此乃先有生理关系而后建立精神关系。夫妇愈久，而精神上之关系愈深。此即为一由自然生活以至精神生活之上升历程。而西方之由恋爱而结婚，先有精神关系，而降至生理关系，则反为一原则上之下降历程，故结婚或成为爱情之坟墓。复次中国昔日男女，不相识而订婚。订婚后虽未结婚，然亦可有情。中国女子之过门守节，吾人今后诚当加以反对，因其害太大。然吾人如追溯此事之所以产生，初亦依于订婚而可有情。盖由人既已订婚，人之心目中，即有一异性为对象。然此异性，复可不相识，于是吾人之情，遂为一对"一纯粹之异性"之纯粹爱情。此爱情亦未尝非一形而上之纯情。恋爱时之觉对方为彼界一天国，对方犹是有形，而此则全无形矣。复次，中国之婚姻爱情观念之异于西方者，即西方之男女夫妇重爱而恋，中国古人则重爱而敬。爱而恋，则紧密相依，易成私欲之相执持。爱而有敬，则爱之境界乃随之开拓。西方人对英雄或特殊人物或上帝，能敬佩之、崇拜之，对朋友家人，则主亲爱。父子兄弟夫妇，皆相抱吻。朋友相遇，以握手为礼。请客以上客坐主人侧，亦示亲爱也。中国人则于任何人与人之关系，皆爱中济以敬。敬非只使人与人间有一距离，亦是开拓爱之境界。握手示爱，则二人紧接；拱手，则二人间若有一天地。请客，贵客坐主人侧，则全宴会场面向主人集中，以主人为焦点。中国宴会客上坐，主人下陪，宾主相照，则宴会场面亦开拓扩大矣。中国夫妇间有敬以开拓扩大其爱之境界，故夫妇之爱与兄弟之爱相通，盖兄弟姊妹之爱原主敬也。诗经谓"宴尔新婚，如兄如弟。"今之中国夫妇，仍以兄妹相呼，西方则无此。中国古之夫妇，又以君卿相呼，则敬之意更浓。中国古又喻夫妇之关系，如天地之关系。妇视其夫，可敬之如天。夫视其妇，可爱之如地。则夫妇之关系天地化。夫妇之生子，如天地之生人与万物。人之事父母，又可如人之事天地。则家庭夫妇父子之关系，即成天地与万物之关系之缩影。天地万物之关系，亦不外父子夫妇关系之扩大。孝慈之道，又通于政治上、社会上人与人之关系。君王之爱其民，当如父母之爱子。臣子之事君，当如子之事其父。天下人之相友，皆当如兄弟。则社会政治上人与人之关系，不外家庭关系之扩大。则夫妇与子之关系，即涵摄天地与万物之关系、社会中人与人之关系于其中。此非只是扩大家庭之意识，以涵摄社会与宇宙；而亦是以人对社会宇宙之意识，贯于家庭之意识中，使家庭之意识为之扩大。远者化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意。中庸谓"君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地"。其此之谓乎。

（四）日常生活中之礼乐意味

中国社会中一般人之日常生活之富于礼乐之意味，不仅可由中国人随节气而生活，与其家庭伦理生活中见之；中国人之饮食与嗜好游戏中，自一方言之，亦可较西方人富礼乐之意味。吾人实无妨即小见大。譬如西方人之饮食重营养，不如中国之重调味之美。孟子言："人莫不饮食也，鲜能知味也。"人之能知味，实赖一种直接体验味之美之精神。西方美学家于味觉嗅觉之美，恒不肯承认，谓此只为快感而非美感。然实则当味有变化调和时，吾人又能客观化此味之变化调和于意识中，亦可谓之一美感。人能于味觉中生美感，正须一较高之客观化感觉内容之能力。世界唯中国人，最能知饮食之味，故烹调技术之高，食物种类之多，世界无能相匹。复次西方人饮食时，多用刀叉及铁器之壶等，中国则只用木筷、牙筷与磁器。饮食用刀叉，即使饮食带兵气与杀机，不如用箸与磁器之雍容和平也。又中国古无西洋工业文明，中国人日常所用器物为手工业品。凡中西之论劳动艺术者，皆知手工业品，乃手直接製成，故有个性，有製成者心血内在其中。机器产品则求标准化而千篇一律，有普遍性而缺特殊性、个性，不见制者之心血。故中国古人多用手工业品，即可增加人与所用物之情谊，因其有个性、特殊性，有制者之心血直接内在其中也。机器产品节省人之劳动力甚大，机器生产之价值，无人得而否认。然如何使机器产品有个性、特殊性、见制者心血精神，使器物更富艺术性与人情味，乃今中西文化中同有之问题。礼运谓礼起于饮食，今中国人饮食，合桌而食，非分物而食，故易以通同食者间之情。中国之饮，酒外有茶，几二千年。茶味隽永，清人神智，非酒所及。自周公作酒诰后，周公古人之饮酒，重在以之成礼。今人饮酒，仍必坐定而后饮。朋友宴会，或豁拳行酒令，胜者不饮而败者饮，皆较有艺术意味与礼貌存焉。中国过去一般游戏中，除骑马游猎外，比拳必先作揖，既胜亦须拱手致歉，更无西方式角力。比射乃各正己而后发，揖而升，让而饮，其争也君子，更无西方中世动辄比剑之俗也。西方近世之足球运动，颇培植西方人游戏道德与团体合作精神，此当别论。下棋，则西方之棋皆如中国之象棋，重在败对方。未有如中国之围棋，重在自己如何先求活者。围棋除变化多，而意味长之外，如非平手又可让子，胜败可只在数子之间，败无绝对之败，胜亦无绝对之胜，而只有程度之分，斯乃胜固欣然，败亦可喜矣。此皆见中国过去之饮食游戏，富礼乐意味，与西方人之饮酒或倚案立饮，唯以买醉，饮咖啡以提神，击剑比拳重在角胜显勇武，骑马游猎重在激动生命力，固显然不同之文化生活矣。

中国人由素重业农，善于过日常生活之故，故恒不似西方人之喜旅行，远适异国，创辟新环境，以寻求生命之新意义。游历名山大川，读万卷书，行万里路，固中国哲人文人所乐，然亦非必视为不可少者。盖人之所以恒欲旅行游历他地，远适异国，开闢新环境等，一方固由于实际生活之需要，或欲多见多闻，一方亦由于欲自习惯之生活环境拔出，而在一新研之境，感一生命之解放，呈现一新的生机。然吾人如真知人之所以欲旅行远适，开闢新境，其目的在欲自习惯生活之环境拔出，以求生命之解放，感一新的生机；则吾人亦可不待摆脱吾人之习惯生活之环境，而仍可有一生命之解放，而时时有新的生机之呈现。因习惯生活之环境，所以使人欲摆脱之，唯由于其每日如此，重复少变化，即使吾人之生命如受其桎梏，心之虚灵为所滞塞，性情失其活泼。然吾人纵生于斯，食于斯，所接之环境至狭，其中亦非决无变化。吾人如只就其变化处而观，则当前之环境，固无时不在新新之中也。吾人之所以不能时有新新之感，此困难，实多在吾人之自身。即在吾人唯重观今日所见与昨日所见之同处，而不重其变化之处。吾人之所以重观今日所见与昔日所见之同处者，则由吾人精神陷溺于过去之所见。故于今日有所见时，即以今日之见与过去所见相粘附，而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而积习不能自拔，环境即成吾人自身之桎梏，故唯有摆脱环境以趋于一新境，以求精神自积习解放，冀开一新的生机矣。然吾人能如道家之与境之来，过而不留；如儒家之感而遂通，情无所溺；则于最平凡环境中，亦将唯见物之新新化化不穷。如渊明诗所谓"即事多所欣"，生机洋溢，生趣盎然，自不须远适异国开闢新境，以启生机矣。此孔子之所以言"曲肱而枕之，乐在其中矣"，于诸弟子欲作此事、欲作彼事，而出自外慕之心者，孔子皆不许，而独称曾点之浴乎沂、风乎舞雩也。吾人如知此理，则知中国人之安土重迁，善过日常生活，使日常生活充满礼乐之意味，非只由于农业之生活之束缚人于土地，使人多保守性之故；实兼由于中国人之受儒、道二家思想之陶冶，而于环境少所陷溺之故。罗素著中国问题，极称中国人之善过生活，谓此由于中国生命中无"预定之成型"（ preparedpattern ），故能观照领略一切生活而不厌。林语堂以西文著吾国与吾民及生活之艺术，特重发挥中国人最平凡之日常生活中之艺术性之趣味，而其书因以畅销西土。彼等所言与吾虽不必同，然中国文化固有此一方面，以为其特殊精神之表现也。

（五）致广大之社会精神

四川刘咸炘先生于其外书动与植一文，论中国社会与农业之关系，谓农业生活对人之一启示，即为植物之生长，皆自地中之种子长出，其根生于地中，而各居其位，自然不相乱。人之家庭，亦各安其土，以聚为宗族。而各家族各个人之在社会，乃成一分散并存之势。此言甚善。然中国社会有最大量之自由而又不趋于分崩离析者，则全赖中国古人之致广大之社会精神、平天下法天地之政治理念，与贯古今重会通之教育及讲学精神，而不能只归功于农业。

所谓致广大之社会精神，即超阶级之对立之精神，反党同伐异之朋党，而重和而不同之友道精神。今试分论之。

甲、超阶级之对立之精神

马克思谓西方社会发展史，只为阶级斗争史。其言虽未是，然西方社会充满阶级之对峙，盖无疑义。如希腊时之自由市民或奴隶主与奴隶之对峙，中世纪之封建领主与农民之对峙，僧侣阶级与一般人民之对峙，近代资本家与工人阶级之对峙，皆彰明较著者。阶级之所以成，恩格斯、马克思以为原于私有财产制度下，一部分人之握有生产工具，而另一部分人则只贡献或卖劳动以为生。由此经济意义上阶级之分，即有政治上统治阶级与被统治阶级之分。然政治上之阶级与经济上之阶级，可相应或不相应。二者意义，毕竟不同。政治上之阶级之分，即握政权之人群，与不能握者之对峙。如此乃可说中世纪之执政权之僧侣，亦为一阶级。今俄国只有一 gchd 。共党虽志在消灭经济上之阶级，然彼等不许异党执政权，亦即为一政治上特殊阶级。自此以观，则西方社会，谓之自始有阶级对峙可也。然在中国过去，僧侣未尝为一特殊阶级甚明。中国僧侣素未握政权。周代贵族初为一阶级，然春秋后即崩坏。自春秋战国学者掘起，秦废封建，汉高祖以平民为天子，中国原始封建贵族阶级即解体。后只有家族意识为维持中国伦理之一要素。魏晋六朝之门第，由天下大乱，人民托庇大族，逐渐形成。隋唐后，门第即渐衰。唯唐宋以后，元代与清代社会中之蒙古人、旗人之依种族而享有一定政治之特权者，可姑称之为政治上之特殊阶级。而此则满蒙之族对汉族歧视之故，非中国固有社会文化之产物。故中国社会历史，不如西方社会历史充满阶级对峙，固一彰明较著之事实，而人所共认者也（此可参考梁漱溟中国文化要义、钱穆中国社会演变等书）。

西方社会之所以充满阶级对峙，而中国社会则缺阶级对峙之故，此实由于中西文化精神之不同。夫阶级之成立，吾人决不能只就人之主观心理之私欲上言。诚然个人在主观心理上之欲独佔权益，或欲居他人上之心理，恒即为特殊阶级之人，不肯放弃其阶级地位，为其阶级利益而斗争之动机。然只有此主观心理上自私自利之动机，既不能构成一阶级内部之集体意识，亦不能使其他阶级甘居于服从之地位。且一有阶级之社会，亦可因婚姻关系，或人与人之自然的情谊之增长，或上层阶级之生齿日繁，自然降为下层阶级，与下层阶级中优秀者上升为上层阶级等原因，遂自然冲淡阶级对峙之意识。故顺人之自然心理，与社会自然之发展，亦可说一有阶级之社会，原有一向无阶级之社会而趋之趋向。如高山之年代日久，而自然趋于平者。故吾人诚欲论西洋社会历史所以继续有新的阶级之对峙之故，实当由其整个社会文化之发展，分别说明其阶级对峙所自起。吾人向此用心，即可见希腊自由民与奴隶之阶级对峙、罗马平民与贵族之对峙、封建领主与农奴之对峙，初皆由一民族不断征服他民族、或战争、或自他地买卖奴隶而起。中世僧侣阶级，由基督教信仰，形成教徒集体意识，及社会崇敬宗教而起。近代西洋资产阶级所由生，则由近代文化中尊重私有财产，尊重个人自由企业，与歌颂改造自然之工业文明，崇敬商业上、工业上成功者之精神而来。至于贯乎西洋社会历史，而支援西洋阶级对峙之道德意识，即为一种人当超越现实之上，以求精神凸起之意识。吾人今日虽主废除阶级，然吾人亦不能以为西洋过去社会之充满阶级之对峙，无其对人之精神上之价值。盖阶级虽为一种人与人的不平等，然当人自觉其生而居于他人之上，人即可生而有一种超越凡俗感。此意德哲凯萨林曾详论之，唯忘其书名。由此超越凡俗感，即可引起人之一种求超越现实，而追求一种纯精神文化之生活，或拔乎流俗以上之德性。柏拉图又以为社会必须有奴隶之存在，以使哲人与治者，有闲能探求纯粹之真理，并专心从政。亚里士多德亦以人最高之德，为高卓伟大（ magnanimity ）之德性，此德性亦正由人之自觉在凡人之上，乃能培养出云（见其伦理学中。罗素近著西洋哲学史，曾特引出而加以评论）。彼等之人生思想，亦即可视作支援希腊之阶级社会之道德意识之说明。中世基督教思想，以人类中必有专与神交通之僧侣，乃能救度人类；一般人亦以为人之灵魂欲得最后归宿，必须受僧侣之指导，此即支援僧侣阶级存在之社会意识道德。而尼采之论贵族道德，则又为支援贵族之当存在之道德意识之说明。尼采之思想，亦正表现一超越凡俗之精神者也。至于人当以人力制自然，以精神宰物质，而创造未来之世界，以促进世界之进化，亦为一种求超越现实之精神，而使近代人尊重工业文明，崇敬企业家，而支援近代之资产阶级之存在者也。

吾人如真知西方之社会上之阶级之对峙，乃由种种文化背景，及道德意识为之支援。则知中国社会之所以缺阶级之对峙，亦正由于中国人之素有一超阶级之道德意识，与使社会阶级对峙，不能继续发生之文化背景。此即合以形成一超阶级对峙之社会意识。如与西方比较而论，中国超阶级之对峙之社会意识之所自起，第一由于在中国哲人之人生道德思想，根本不如希腊哲人之重有闲以求得知识；亦不似中世纪人之尚信仰一超越之神；亦不如近代之歌颂工业文明，而重现实上之成功。第二由于中国各地民族，自汉以后，益趋于和融。中国宗教徒，又皆分散于山林，而无集体之组织。农村中土地，固不断有集中于少数人之现象。然历代有均田限田政策之施行，中国民间之长子继承制早废除，唐宋以后，门第势力又衰，无论如何大之地主，传数代以后，皆化为平民。则凡在西洋社会文化中所以使阶级对峙存在之条件皆无有矣。

然中国社会，所以缺西方之阶级对峙，不仅由中国缺西方之产生阶级对峙之社会文化背景与人生道德思想；尤重要者乃第三点，即中国人之"自觉的肯定一切个人之平等，并求其实际生活上能平等"之思想。印度本无西方式之超越精神，其宗教哲学思想，皆以梵天为遍在万物，人人之自我即梵。其道德观念，并不特别崇尚异乎庸俗之高贵伟大之德性，而崇尚慈悲与爱，理当先绝阶级之对峙。而印度之原始社会之阶级，竟久不真被废除者，则由其宗教哲学之只肯定一切人之来源上之平等（如同原于梵天）、在本质上之平等（如同具佛性）。而不肯定一切个人之各为一"个体"上之平等，亦不真求实际生活上之平等之故。于是印度之统治阶级，遂得本其自私之心，与民间之迷信相结合，以保存其严格之阶级制度，至数千年之久。及今，乃以西方文化之输入而渐解体。故中国原始社会所留下之阶级对峙，早得化除，与以后魏晋门阀，及元清贵族之不能长久存在之故非只赖一社会发展自然趋于平等之趋向；而是由中国道家、儒家之积极肯定一切个人之平等，并求其实际生活上能平等之思想之传佈与实践。道家、儒家之此种思想，依于彼等对于宇宙人生之大慧，即知"天人不相胜，通彼是物我"之大慧，"天人合德，以仁义存心，而知人同此心，心同此理"之大慧。唯由此大慧，而知人生之有无上价值与尊严，并知一切人同有此无上价值与尊严。唯如此，而后中国文化思想，乃不以上帝高临于个人之上。中国之道士僧侣，皆可赖其一人之修养，以与太虚合一而成仙，或证菩提而成佛，遂不重宗教之组织，僧侣乃不成一特殊之阶级。亦唯如此，而后有长子与诸兄弟既同出于父母，即应平等分财之意识。长子继承制，因而早得取消。亦唯如此，而后民族与民族间之歧见，易于化除，而民族早趋于和融。故中国社会之所以缺西方之阶级对峙，根本理由，唯在中国儒、道二家之大平等之思想耳（中国过去虽缺阶级之对峙，但近百年来西方之资本主义者、帝国主义者与其买办，则对中国人压迫。中国 gchd 之产生，即由于反抗此压迫而生。然其所以向往无阶级之社会，正由于中国社会文化精神，原是要超阶级而重平等之故。唯彼等不自觉此点，不以中国传统精神为师，而以俄为师，皆由学之不明故也）。

由中国之无固定之阶级，故社会政治之领导人才，可自不同之职业而出。中国古代虽有贵族，然政治上之人物，非定出于当权之贵族。孟子所谓"舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之中，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市"是也。汉儒尤喜论古代帝王，自民间拔取人才之故事，此虽皆可谓另有作用，亦不能谓其全无所依据，至少可证古代人才之不必出于当权之贵族。管子书虽仍抱"士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商"之社会思想，然战国以后，职业阶级之划分，即日益不严，战国诸子中，即多一面劳动谋生一面从政讲学之学者，如许行及墨子之徒。汉以后以察举拔人才，皆从民之秀者出。魏晋之大门第，虽近封建制，然唐以后科举制行，工商业之家恒不得应考，官吏更皆出自农民。将相本无种，白屋出公卿，耕读传家，实为以后中国社会之常道。中国社会所以尊士，亦唯以士所负之学术文化之使命较大，非士之自成阶级之谓。近人以唯士能在官执政，即谓为一官僚阶级。此乃不合阶级本义者。盖所谓阶级，唯以指社会上一部分人独佔特殊之政治上、经济上之权益而立名。中国之士，无论由选举、科举、荐举、学校出身而为官者，皆分别来自各地方或社会之各部，并各以其个人之才德学问而成为从政者。其非独占政治权益可知。为官之俸禄所以代耕，为官亦可说为士之一职业，此即非独占经济权益之说。一家之人或为士、为工、为商，尤不得称一家之有数阶级也。故今日吾人执乡里之农人、工人、商人而问其祖宗，皆不难发现，其数代祖宗之曾为官或有科名，其同族之人或兄弟，更不乏任不同之社会政治上之职业或职务者。中国社会中各种职业，可依个人之能力兴趣，而自由选择。家族之关系，互相交织于政治社会上之官吏、士，及农、工、商之职业间；即使中国社会组织趋于凝固，而人与人之关系趋于和融之道。此即中国人民之分散于广土，而终能形成一大国之一故也。罗马不能如此，此其大帝国之终崩裂也。

乙、重友道而轻朋党之精神

中国过去社会生活之特色，一方是无明显之阶级对峙，一方即为重友道之扩大，而轻朋党之结合。我此处所谓朋党之结合，即以抽象目的之共同或利害之共同，而造成之人与人社会组织而具排他性者。依此义言，则凡西方之政党依一抽象之主义之共同、政见之共同，集合同志而成。而欲独佔政权者，如法西斯之政党，固可称为一朋党，而宗教徒之以一抽象之宗教信仰，成立教会而排斥异教或其他教会者，或以一抽象之经济上、商业上之共同利益而成立经济组织，而具排他性者，亦是一朋党。中国人之社会生活之所重者，则只是扩大友道，而不重社会文化团体之组织，故尤轻视朋党之组织。朋党意识与友道意识之不同，在朋党意识不特有排他性，且恒不免要求分子，捨弃其他人生目的，以专事于此朋党中抽象的公共目的之达到。俄共党，则为西方朋党中之最富排他性，而最要求其分子牺牲一切目的，以为其主义之实现者。西方中世之基督教会，过去亦要求一切信教者之一切人生行为，皆隶于教会，然后乃有教皇干涉政治之事。西方近代资本主义制度下之企业联合，成托拉斯、卡特尔后，亦欲垄断社会之经济，并进而要求控制政治文化；而资本家亦恒以金钱衡量一切，以致富为最高理想，更捨弃其他之人生目的，而专从事此企业之扩张。故此朋党精神，亦可谓乃促进或成就西方文化之分途，趋向极端之发展者。而中国过去之社会，最缺各种分立之社会文化团体，以充实社会之内容，为民治之基础。然亦因而缺此种朋党意识。故中国政治上无西方式之独裁的政党，无以一宗教组织，排斥其他宗教，而残杀异端之事。经济上之垄断的商业组织，亦素为中国人所反对。中国社会性之组织，近世有所谓帮会。近世帮会之初发起者，虽亦或有秘密之政治动机，如反清复明，然其所以号召，并非一抽象之政治目的，而只是急难中之扶持等。因而帮会，亦可说是一依于求扩大友谊而成之团体。中国之帮会，因恒归于一群人之互相包庇，结党营私，作违害社会之事，以至盗贼流氓，皆有帮会组织，此即成为纯以利害结合之朋党中之最下流者。帮会之流弊诚不可胜言，然盗亦有道，而贯乎于帮会之中之道，就其本质而论，仍是一人与人之整个人格，相互信託之结合。中国帮会，不要求帮会中之个人牺牲其他人之人生文化活动，违犯人之一般道德，以求帮会之发展。帮会所要求于其分子者，唯是同属一会者，各依其财力能力，以相扶持，共负帮会赋与之责任。然未有如西方中古基督教会之希望教徒，奉献全部精神于教会，或如共党之要其同志为共党而牺牲一切，以致牺牲其素有之宗教、道德、伦理之观念者。帮会必肯定人之孝父母、敬兄嫂之家庭责任，守国法之国家责任，同时不干涉帮会中人之一切宗教信仰，或其所从事之一切其他人生文化之活动。帮会之精神，只是一信义上之互相要对得住，彼此交代得过。其中之严格规约，均是所以维持一信义之纽带。此纽带，至多如在人之腰部，将彼此联繫，而非在头上使彼此同套入一铁的纪律之中。故帮会既成，虽亦常有排他性，然亦未必过于西方式社会组织，如中世教会与共党组织之排他性也。

中国之友道意识，乃中国儒家所特看重。朋友之相交，赖志同道合。然中国古所谓友谊，决非今日中国所谓同志。今所谓同志及西方之所谓同党，唯是一抽象政治目的理想之共同而生之一集合，如同信某一主义，即为一同志矣。然中国古所谓志同道合，则恒不是一抽象的目的理想之同。"同志于道"之道之内容，恒是指具体的人生文化理想之全体。同志于道，只是说，同有担负道之全体之向往。然各人对此道之全体中之所认识、所偏重，则不必同，而在一时一地，各人所志之事，亦不必同。孔子谓："君子和而不同，小人同而不和"。"君子周而不比，小人比而不周"。孟子亦谓："君子亦仁而已矣，何必同"。朋友相交，与其言重同，不如言重和。孔子言："友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友便佞，友善柔，损矣。"直者，自陈其异见；谅者，谅人之异于我者；多闻者，由友而知我所不知，而知异乎我之所闻者。便佞善柔，则为一往与己相同，以顺适己意之谓也。夫然故中国之求友，乃取友以相攻错。西方主义之创造者之求同志，则恒求与己意相同，而能奉行我之主义之人。此与中国古人之求友之精神，正不必相同。中国古所谓朋字即凤字，说文释凤曰："凤飞，群鸟从以万数"，亦即异类相从之意。故所谓求志同道合之友，实只是于异中求同、异中求和。易经谓："同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。"然水之与湿，火之与燥，云之与龙，风之与虎，皆非同一之同，而为异中之同，睽而相通相类者也。由是而中国之友道意识，遂纯为向外开拓之心量，以友天下之善士之精神。此向外开拓之心量，乃依于一对我以外友人之敬意，以与友人之精神相感通。故朋友间之情谊，亦可谓之同于康得所谓超越的亲和感。朋友有相规以善之义，然无数谏之义。朋友之关系，永为一主一宾而相遇以礼敬之关系。纵我是而彼非，亦不能强其与我同。因而朋友之间，学问之见解，不必同；政治上之行径，不必同；宗教上之信仰，不必同；贫富穷通，贵贱尊卑，与经济上之利害关系不必同。人无论在学问上、政治上、宗教上之见解、行径、信仰、贫富，在社会上之贵贱地位、利害之关系，如何与我异，吾但敬其为人，而皆可与之为朋友，或与之神交。由神交则吾人复可外友万里之遥，上友千载之前，下友百世之后。夫然，而后人之求友之精神，乃可无所不运。而只以一抽象之目的理想之共同等（如同属一经济上之组织，或同属一经济上之阶级）结合人者，则在开始点已不免狭隘。由此画分敌我，更非所以养德。中国之自古即尊友道而贱朋党者，非只以世之朋党之结合，多本于利害之共同，乃以党同伐异之精神，原非所以开拓心量，而显吾心之仁德者也。吾人知中国社会之尚友道而反朋党之精神，即知中国过去之社会，所以不倡自由，而实有最多之社会生活之自由，与宗教学术上之自由、政治上之自由之真正理由所在。今人皆谓个人生活著缺乏自由，由于集体社会之权力太大。故有中世纪之教会之控制社会文化，乃有近代文艺复兴、宗教改革之争自由。有资本主义之控制社会，乃有共产主义之欲打破资本主义之组织。今又有共产主义之顺我者生，逆我者亡之态度，与其铁的政党组织，乃有今日自由世界之反共。然实则集体社会之力量所乙太大，而虐杀社会文化中之自由，唯以此一切集体社会所有分子，乃只依一抽象之理想，或相同之利害，互结纳为同志以形成。而凡一过分被重视之抽象之理想，皆恒能吸住其分子之全部精力，以求其实现，遂使依之而成之团体组织，具强烈之排他性，而害及他人之自由。反之，若吾人对凡依抽象理想或共同利害而形成之社会组织，皆自觉的规定其功能，限制其权力之所及，而兼以一"扩大的友道之意识"，通贯于个体人格之关系间；则人与人间，虽所属之社团组织不同，而亦能互敬其所以异，以相涵容，于异中见其同，睽中见其类；知人生之一切不同文化活动、文化事业、社会组织皆可并行不悖，以生髮成就，自不须日争自由而个人皆自易得其自由，天下定而社会宁矣。

（六）平天下法天地之政治理念

中国之政治，吾人可名之曰平天下之政治，此种平天下之政治精神，在周代以前，即为一承天以爱民治民之精神。儒家之政治思想，为依人之仁义之心，以正天下之民，而致天下于太平。墨子之政治思想，为教在上者法天，以兼爱万民，而人民则当尚同于在上之贤者。道家政治思想则教人君仰体天地无为之德，以相容万物，均调天下，而任人民之自适其性，自得其得。此诸家之思想，均不尽同。然其以为君者之心，当为一无所不涵盖而与天地合德之一点，则无异辞。儒、道二家之政治思想，对后世之影响尤大。吾人不能谓儒、道二家之政治思想，同于西方民主政治之思想。儒、道二家亦未尝明确的建立一民主的政治制度，然儒、道二家，同亦非主君主专制，或主贵族政治者。在周代之政治尚不脱封建贵族政治时，儒家已主依贤不肖，以定卿大夫及诸侯与天子之位，公羊家尤讥世卿。秦为专制政治，汉兴而黄老之家，皆以人君当无为。董仲舒则谓帝王应法天、缓刑、尚德、求贤良共治。儒家、道家尊重人民，固无疑义。儒、道二家之所以未尝主张选天子，人民积极参加立法司法之事，以争政权之民主，而唯教天子无为，自下拔取人才与共治天下者，固以中国过去广土众民，普选实难。自吾观之，尤重要者，乃在依儒、道思想，实皆不以人为必需参加政治活动而过问政治者。中国政治思想，唯法家不许人脱离政治，故韩非必以天子不得臣，诸侯不得友之狂矞、华士为当诛。道家则贵身甚于贵天下，多薄天子不为。儒家孔子言"孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。"儒家之教人，唯重各尽性以成德。尽性成德之志，必期于修己以安人、安百姓，而其事则非必见乎为政。孟子谓"广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。"夫然故儒者从事政治，而栖栖皇皇，席不暇暖，实唯以天下未治，而非以从政之生活，为人必不可免者。此孔子之言"天下有道，丘不与易"，而于长沮、桀溺、荷莜丈人，亦未尝不致敬意之故。儒家所理想之天下既治之局面，乃人人皆以礼乐自治其心身，而"兵革不试，五刑不用。"经济上之利用厚生之事，则当赖人民自为，更无特重政府之管制之意。儒家之太平之世之政治，亦近乎无为之治，故孔子亦谓"无为而治者，其舜也欤。"儒、道二家之理想政治社会，实皆同为使人民不感有政治权力之存在，觉"帝力何有于我哉"。至于儒家之理想的无为之治，与道家之不同者，在道家之理想帝王之德，唯是一充量显其心之虚灵以涵盖万民者，而儒家之理想的帝王，则为一圣王，具"其仁如天"之道德的人格，而恭己以居南面。故牟宗三先生谓儒、道二家之帝王，皆期其一绝对的普遍之道之体现者。如君而德不足以为君，则理应禅让其位于贤者，否则如孟子所谓独夫之纣，人人皆得而诛之。荀子亦谓"夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。"（唯人君无德不禅让如何，人民如何夺君位，如何使用政权，孟、荀皆未能提出一办法，则其缺点。）儒家之所以尊君者，要在尊君之位，尊君所代表之君道，而非尊君之个人，亦非自君有至高无上之主权而言。此则与西洋君权神授说之尊君，霍布士之尊君，及近世法西斯及 gchd 之拥护领袖之为一行动之领导者，其意味迥然不同。儒、道二家之帝王须以德显，故皆为不须躬亲事务者。其唯一之事务，则在知人而信人用人，以为百官。百官则为负种种之政治上事务之责，如人身五官之分负视听之职务然，而非今所谓统治者之谓。帝王与百官，只为社会中之少数人。由是而儒、道二家虽贵民，而实则不免以政治之事务，只为帝王与百官之事。此乃由于自儒、道二家观之，人本不必参加实际政治生活，亦能尽性成德，而自乐其乐，自得其得。故宁将政治之事，付诸少数人中之帝王与百官。今人盖以为政治为获得权力之事，而以政治活动为人人必需参加，故疑儒家之私政权于少数君主与百官。而不知儒、道二家，本皆不以政治为争权之事，亦本不以人为必需参加实际政治活动者也。中国过去之政治理想中，以人民可信託君主与百官之治，亦可谓缺今日西方民主政治中，人人积极干涉政治，过问政治之精神。然在中国过去政治中，由儒、道二家之主张，君当无为，并求贤共治，实际上亦可说是力求使政权成为非任何一个人或一群人所得而私有，而公于天下者。道家之帝王，当功盖天下，而不自以为功。儒家之帝王，亦为不当有任何予智自雄之心者；换言之，即当为无任何权力欲或任意之意志者。则其位虽尊，而只是以人民之尊而尊，非以其自尊而尊。夫然，故帝王所唯一当以之存心者，即为扩大其胸襟，开展其心量，勿蔽于情欲，勿纵于逸乐，而以天下之苍生为念，再本此心以任百官。儒、道二家同以此教帝王。秦汉以后中国政治制度上之改进，即为如何求依察举、科举，以自民间提拔人才至朝廷，并提高御史谏官之地位，在政府内部求以限制百官有天子，越其分而妄为。中国过去政治中所表现之一理念，可谓为一种法天地之政治理念。帝王之德，法天地之虚与仁，而无所不涵盖。心无所稽留，法天地之圆也。百官之各有其职务，而不相乱，法天地之方也。（吕览、淮南子、董仲舒春秋繁露，及周礼，皆分别于此法天地之理念，有所发挥，今不及详。）而朝廷对社会而言，则人民如地，而朝廷君主如天。人民对朝廷与君主，主于敬。君主与朝廷对人民，主于爱。君主与朝廷之求才于人民，则如天之功之施于地。人民之由荐举、察举、科举以登于朝廷，则如地之升于天。中国政治制度之改进，则皆表现于君主、朝廷之为政以德，使政权日益公诸天下等处。此即如天之日高，而地气之日以升。此与西方政治上之改革，常见于原居下层阶级者之革上之命，而自下翻上，如近世君王之打倒握政权之僧侣教皇，布尔乔亚之夺贵族之权，无产阶级之革资产阶级之命者，固迥然表现二者不同政治发展之精神者也。

中国汉唐之政，较重有为，近世之治术多重不扰民。地方官吏之事务，恒不外收粮税、治盗贼，与理人民之讼事。如无盗贼，人民不讼，"花落讼庭闲"，"太平无一事"，则官吏可以馀力治学问。人民亦儘量求与官府少作交涉，人民纳粮以外，可一生不入衙门。社会之秩序维持，主要赖人民之安土守分，乡里之能自治，与文化道德意识之普遍。由是而中国社会，能异于西方之赖武力与警察以为统治，（辜鸿鸣英文春秋大义，又名中国文化精神，初言及此。）此实可谓为一种最能与社会相忘，任社会自由生长之政治。天高皇帝远，人民可与之毫无关系，则皇帝一方只为一天下一统之一象徵，一方由皇帝之为至尊，亦可使吾人之精神中之一切权力意志与我慢，及吾人之超越精神，只能达于君位之理念即回转。而君之理念，即为具无限之涵盖性与仁爱之理念。故吾人之权力意志、超越精神，达于君而回转，亦所以使忠君者必然爱国，回头护念世间而涵盖之者也。历代皇帝之世系相传，不以德而以血统者，则因血统纯由天定，而不由人定。则人于此得免于思虑之安排，亦所以绝纷争，而使社会易长治久安。在长治久安之中，有一由天然血统所定之万世一系之皇室，以为天下在时间空间上之一统之客观象徵，人乃可更有一悠久无疆之太平之感。此盖为中国过去儒者承认有皇帝世袭之理由，皇帝在今日固不存在，中国将来亦不能有皇帝，今后中国之政治，亦当大异于往昔，然谓中国过去之政治全无价值，及中国数千年儒者皆甘作皇帝之奴隶，则悖于事实者也。

（七）贯古今重会通之教育与讲学精神

中国社会文化生活中，人之精神统摄于四统。其在自然者为天地，在家庭者为父母，在社会政治者为君，在教育文化者为师。在宇宙，则天地为至尊，在家庭则父母为至尊。在政治上则君主为至尊。在教育文化上，则圣贤与师为至尊。故学记谓臣而"当其为师则弗臣也，当其为尸，则弗臣也。"大学之礼，为师者虽诏于天子，无北面。君之地位，在家庭中则位逊于尸与父母。父母即家君，故易曰："家人有严君焉，父母之谓也。"在教育文化中，君之位逊于师与圣贤。至于在宇宙中，君之位逊于天地，君须礼天，更无论矣。故中国文化中，对君虽未能自政权上，与以确定之限制，而表之于成文宪法中；而在整个社会文化意识中，则君所受之限制仍甚明。师与圣贤，尤代表中国社会文化中之至尊。天地君亲师之所以终于师者，正以唯师乃能成终而成始。使人类之历史文化相续，教孝教忠，教法天地，皆师之任，无师则天地君亲，皆失所凭依，而人道几乎息矣。天地之于人也，或利或害。君之于臣民也，或赏或罚。亲之于子也，爱无穷而皆出于天。而师之设教，则纯为传人之文化于万世。师生唯以传道求道之心相接，而自然不容希利避害，慕赏畏罚之念，夹杂于其中。师生之关系，乃纯粹人与人之精神，求相遇于客观之道，以使道不绝于天壤之间者也。道有大小，故师有大小。然师之恩于我也，则皆可谓之无限而无穷。故中国文化中特尊师，匪特士有亲教之师、有先师（孔子也），一切手艺之人，亦莫不从师，而后能之，亦各其所不忘之先师。故工人以鲁班为先师，农人以后稷为先师，裁缝以黄帝嫘祖为先师。岁时过节，过去中国士农工商百业之人，皆未有不先敬其先师者。此中国社会文化中之一伟大精神也。

中国人之尊师，即亦中国文化统绪所以形成之故。盖中国学者之从师，乃在一时只从一师游。学技艺固可转益多师。学道则最后必归于一师。一师精神，贯注于若干学生徒弟，若干学生徒弟之精神，则凝聚集中于一师。此与西方之学校，乃由众师教诸学生，一学生兼采众师之长，以形成自己之学问之方式，大不相同。盖希腊自哲人学派出，而社会讲学之风盛。由柏拉图对话，即可见其师苏格拉底与人聚会论学之风，乃一人讲一套之后，他人再来一套。柏拉图创设学园，虽由其一人主教，然学园中之教育，乃先自几何等知识入。亚里士多德来西昂（ lycean ）学校，更重知识之分门别类之研究。纪元前二百年已渐有雅典大学之设。耶稣人格虽可佩，然其精神为超人文的。中世大学之兴，原于与阿拉伯文化、希腊文化之接触。中世学校所分门讲授者，七艺、哲学原自希腊，宗教、神学原自希伯来，法律原自罗马，医学之一部，原自阿拉伯。由中世学校之分科演变成今日欧美之学校之分科。然在中国，则自孔孟设教以后，学者从师，乃一方为其侍从服役，有方依于敬仰其人格，而愿与之同游。秦汉之际，老师宿儒，独抱遗经，亦分别聚徒传授，重师法家法之相承。魏晋隋唐，佛学东来，寺院说法，更为一大德各据一狮子座之势。宋明儒讲学于书院，正承此风，直至西学东来而后改。此种中西教育方式之不同，乃各有其价值。在西方之教育方式下，学者可综合诸师分别所授，以自成其学，而所摄取之方面较广。然综合之功，全赖自己，如不能综合，则易陷于杂乱支离。又因学者乃居于综合者之地位，故恒自以为智过其师，并期于有所创获，而敬师之心，亦自然较少。吾所学于师者，恒是其一方面智识技能，故师之整个人格，恒非我所接触，而爱师之情亦轻。然在中国之过去教育方式下，则吾人之精神先集中于师，直接与师之整个生活、整个人格相接触。同时直接接触其"学问之综合方式"，而无意间引发吾人自身之综合能力。师之人格学问若真伟大，则学者沐浴于其春风化雨之下者，同为其师之为学作人之风度所感召，即皆可分别了解其师之学问人格之全体，而亦可为一具体而微之人物。于是师之精神，乃得如月之映于万川，而世代相传，以及于广大之社会。此中学者之学问道德，无论如何过于其师，然饮水思源，则不能泯其爱敬。夫然，而中国学术文化之由师师相传，以日趋进步，后人仍可终不忘其宗师与祖师。学术文化之统绪，遂因以成。于是学术文化无论如何演变，而终有通古今之文化精神，一直贯注。如万脉之同出昆仑，百山之朝宗于海矣。夫然后中国每一人之精神，乃可上通千古而下开百世，不如西方哲人恒不免"前无古人，后无来者"，有无人相知之感也。

中国学者治学之重师法、家法者，诚有一缺点。此即使学者所取资者较少，易有门户之见。然世以中国学术风气，纯为一西方所谓传统主义、权威主义则未是。盖中国学术风气，虽尊传统，而教者施教，恒必俟学者之问而后告。孔子所谓"不愤不启，不非不发"，荀子所谓"不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋，君子如响矣"，学记所谓"大叩则大鸣，小叩则小鸣"。此种待问而告之施教法，即所以使一切知识言说，皆应学者之自发之要求以施设，而免于学者之盲信传统者。中国学者治学，亦重心得，不尚多闻。重心得，而于心之所不安，则不当轻信。无论先秦魏晋宋明之学风，盖皆如此。汉儒、清儒，较重师法、家法，则目的在存古代学术之真。西方所谓传统主义、权威主义，恒一方一往尊信传统权威之言，而一方以之组成独断之教义，而抹杀一切相异之学术理论，以为邪说异端，而不许其讲说。此乃由中世纪之过信启示之风来。今日之苏俄之学术风气，则可谓崇尚权威之极。然在中国学者之讲学，皆重循循善诱，而常随机问答。孔子答弟子之问仁、问孝，已各不相同，此即使学者知"言非一端，各有所当"之理。中国学者最重知言。章实斋谓知言者，"知其所以为言"，即知其言时，所对之特殊之事、特殊之人，与自何方面入手以说以一道理等。人能知言，则能知言之不同，不碍其理之可相通。由是而于表面不同之学术理论，亦善于观其会通。因而在辩论之中，亦易于相悦以解。至若庄子之教人，通观言之各有所是，则可根本不辩。故曰"辩也者，有不见也。"中国先秦诸子中，诚大多好辩。如墨子谓"以人之言非吾言者，如以卵投石。尽天下之卵，而石犹是也。"乃明重谈辩者。孟子之辟杨墨亦好辩。荀子明主"君子必辩"，并谓于邪说可"明之以势，章之以刑"（正名篇）。传至韩非、李斯，而主统制学术思想，秦始皇主焚书坑儒，而汉武帝罢黜百家，韩愈于佛家人其人，火其书，庐其居，似皆表现中国学术精神缺乏宽容一面。然墨子所重者，纯在行为。孟子、荀子之尚辩，唯在大关节上。孟、荀之所斥者，正在他人蔽于一端之理，而以之抹杀一切者。故谓"凡人之患，偏伤之也。"孟子谓"所恶乎智者，为其凿也"，其反异端，皆反其"执一而废百"也。荀子之斥诸子，亦以其有见于此，而无见于彼，蔽于一曲，闇于大理，未明全尽之道。故孟子、荀子之好辩，正所以维护人之观其会通之学术精神。而"明之以势，章之以刑"之言，亦只对存心诡辩以乱世道者说。至于韩非、李斯与秦始皇焚书坑儒，诚是独断的权威主义。然秦以后，即无此事。汉武罢黜百家而尊孔，亦未尝禁百家流行社会。韩愈之辟佛，乃由当时天下僧尼之众，足摧毁国家之经济。中国佛教固有三武之厄，然与西方宗教战争，及虐杀异端之事相比，则不能相提并论矣。宋儒辟佛，莫如二程。然二程遗书记：人问佛当敬否，伊川谓"佛亦是胡人之贤智者，安可慢也"（二程遗书十八）。自佛教东来，中国儒者之主三教一原、三教一家，以为融摄者，更远较视之为势不两立，而斲斲相争辩者为多。知此则知中国学术风气，虽尊传统，而实最远于西方所谓独断的权威主义、传统主义者。至如中国之魏晋之学术风气，及后来禅宗之学术风气，更见一阔大之胸襟。人恒能即其言之异，以见理之同。如禅师之或即心即佛，或言非心非佛；或言心内无境；或言礼佛，或呵佛骂祖；并可相反而相通。吾人读世说新语，见在魏晋之学术风气下，人之辩论皆如奕棋。一方互相辩论，一方互相称美。曰"如悬河之水，注而不竭"，曰"宛转关生，无所不入"。夫然而视百家之异论为"异唱"（肇论用此二字），而立言皆如天籁之流行，辩论皆所以见此心如"明镜不疲于应照，清流不惮于惠风"。由此而人与人思想之相通，精神之相通，乃常在语言之筌蹄迹相之外，而讲论皆成艺术，此尤可谓达学术辩论中之极高境界矣。