石鼓沙门释智云撰

次下释叹德者，略明二意：一、是前六章中叹上诸人所有功德；二、是释前，谓释向之总句。以向一句望六，通是明位；望后，仍是总叹德也。则向一句是位，是叹，是总，是别。约位是别，德即是总，非前三果故，含后三义故。思之！又是标，是释故也。若唯作叹德，则失于一义。后菩萨中亦尔。思之！疏文：初总释，次别释。总中有三：初总标示经文分齐及可叹德，次引论证成，后结是叹三德。初明约文有五，义只是三，以知前位一言总于三义：前是文总，此是文别。今此五句别叹三义。有人云：罗汉，此翻为应。应有三义：一、应已永害烦恼贼故，二、应不复受分段生死故，三、应受世间妙供养故。今谓此取本论十五义中之三以消此文，于义为得，于今义亦不违。然既是总、别，应知总总于别，别别于总。正明此位有如是德，此德在于彼位，彰美前人威德故；此二在于此，故于显如是义，欲明权、实、本、迹、始、终之义故也。论既此说，故并不出三义，故今作是释也。

次下别释三义，即有三别。初中总牒，今以标对。下次别以释。初明漏恼同是损害，故皆是贼。既言尽无，故是都杀之已，以是极位故也。漏恼虽殊，同是贼义，故合为一。三名虽别，同是一总。从何以得三名？如次当说。下别释中，先释初句。准此中义，应有四五之别，谓标数、列名、出体，释其名义。于名义中有别有通故，故成四五。于标数中自复有三，谓三四及七也。今此文中但标通数及释通名，余并阙略，以世所常谈故也。后学知之。(次此漏义章如别。)

且依疏文者，彰其正要。于中，初因缘中，先总释，次别释，后论释。初总三句：初牒文标示，次证成，三结正意。不异初者，文虽有五，义要唯三，故云尔也。五、易知义。三、慧影师大智度论疏云：法华论，菩提留支三藏以景明二年欲翻，为有小小国不宁事，故不得译，但出要意一卷(云云)。今谓可谓法华论抄，不可言论无首尾，故珍记三如次。此三义，于上总是位家之义，至于别论，方是美德，故云叹也。次引论，言总、别也。论有三门，即是其中第二总相、别相门也。论经乃有一十六句，盖梵本不同，诸经多有此例。然论都为叹德，但是总标别释，故为总、别门也。论以初位一句为总，次十五句为别；阿罗汉者，总名为应；下十五句，别显上之应义。总十五义，皆名为应，非独应供，应供乃是其中初一义也。今但约三义以论总、别，不必要取应、总、别义知之，然即其中之三义也。结者，以是故知初一是总三，次五是别三也。

下别释中，即有三别，亦先牒文标示。言两者，即属漏、恼，二并是贼，故合言之。杀义犹通，正取尽义以尽，故可称叹。下次先释漏句。此中势数，亦宜为五，谓标数、列名、出体、释名、料简。疏文于此五中，但有标数及释通名，余并略也。文云漏者，总牒经中诸漏之言也。三漏者，总标数也。略从要类言之，只此三漏也。此三遍摄一切，故即诸也。何者为三？谓欲漏、有漏、无明漏。此是徴起，列其名也。何者是此三总？谓欲界一切烦恼，除无明，为欲漏；色、无色界一切烦恼，除无明，为其有漏；三界无明，为无明漏。此是依经略出体也。此依大经，直只如此。若依诸家，由诸经论释甚广，具如前文，应须撮要释会所未及也。然漏与烦恼，名异体同。次释恼义，文略出之，故此略不言也。然经论所出漏法不同，大要不出于三，谓三漏、四漏、七漏也。三者，如向；四者，前三之上，加之以见漏也；七者，谓见、修、根、离、亲、近、受、念漏也。具出大经。然大经义虽具三，文但有二，谓三与七也。故丹丘疏科，彼说漏文云：初明三漏，次明七漏也。七漏别有为三，故他人云：有异部说四漏是也。约文大要，有此三科；就义曲开，乃有多别。如前述净影师所明，从一乃至无量也。古今所释，或单约初三，或具依三科。今但言三者，若论其体，则三科中，一一皆总摄尽一切漏法；若取体及因缘具足，则七漏最为周备。故大经佛自广释，良有以矣。而今不七而以三者，诸论诸家并多约此一三以释，今亦略从此要，故但言三。又今大经疏中自有料简科释，学此宗者可自寻知，故但略标而已。若知其始终，须以前来诸释会入，此文所未及也。下释漏义者，三别漏通，谓何者是三，何故名漏，何故名欲漏，乃至何故名无明漏。今文但释通名，而不释别。于中，先释漏义，次释贼义。次释漏义中，初引三文，后结意同。初者，此明漏名有此三义：初明漏是漏失义，次明漏是流出义，三明漏是堕落义也。初即随妄失真，谓随妄惑失真道理故也。故大经疏云：论家称为漏失道理也。次即是愚惑之人，故云痴人。业即行业，既引律文，且在身口，今义须通三也。业因最能通果，业即是门，随造一业，诸业竞起，故云开诸门也。门既是因，漏宜为果也。思之思之，此义更著于前，故是流出为漏义也。既因必至于果，生死有漏之果，此处下劣而堕其中，故是堕落。大经疏云：数家称漏落生死，即其证也。次下一句结判，是释漏义。论即二论，律即诸律，以诸律中通有此呵责之言故也。语异，谓失、流、落三言不同，皆是释于漏义，故是同也。此中应辨会诸释名义所未暇也。良由以下，仍前漏义以释贼义，即约贼义彰成漏之过患甚也。应知漏恼是法，贼即是譬也。此中要意，正明如此漏者，损害之甚，如彼怨贼也。正明漏义，必有此三。虽各举其一，皆各具有三义，不相离故。贼即前惑，不了妄境，随妄失妄，失真故也。道最尊重，故名为宝。此妄即贼体，故独受贼名。次意者，无福故贫，无慧故穷，无善法伴侣故孤，无惭愧覆蔽故露。由此造诸恶业，谓三有中诸漏业也。下一句明业招果报，即堕落之义助矣。致谓招感至明也。此明虽有此之三义，正由初一致第二，复由前二致第三。则第一有二义：一令失理，二令造业。第二一失，谓致果也。下明致一有漏果时，即失三无漏果也。何者？既致有漏苦身，即无无漏法身，即无无漏慧命，即无无漏真道，故致一即无三也。皆谓此三是失大乘三德，恐犹未尔。何者？此是因缘通途，犹多在初教。若尔，法身即总举五分法身，慧命即别举五中之一，重宝即谛理也。前明有一即有三，今此失一即失三也。若作此释，诸教昔古，如前别释，恐乖文意，思之。结云皆贼义者，经文名漏，既释杀贼德义，是故呼为贼也。此漏即贼，故今释漏，即以明贼会罗汉义，故结云尔。正以诸惑为贼，而有二义，谓令失道、造业、致苦果，并由于惑故也。今即仍此以为贼也。世间之贼，总有三害，今烦恼贼，有此三患，故言皆贼义也。此结漏即是贼不应等者，斥古谬也。古意然者，以是生因故也。既其尽已，无当来生果故也。

此下应释别名出体，又复须委料简释疑，并未暇也。下是释次无烦恼句，亦宜为五，谓标教、列名、释名、出体。料简释疑文中，但有标教及略释名，结是斥非，余并阙略。初牒文标数，略出五料，并是烦恼，亦兼出体。然此五料，初一总名，余四从别，并从烦恼科中出故。故大论云：烦恼谓一切结、使、流、受、斩、缚、盖、见、缠等，并断除尽。故云无烦恼也。九十八使，即见、修两道，合就说也。然经论不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八万四千，乃至无量数也。且九十八者，颂曰：苦下具一切，集灭离三见，道除于二见，上界不行恚。见所断有八十八，修道有十。且见断者，欲界之中，苦下具十，集、灭二谛各除三，见道除身边，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八见所断也。修所断者，欲界具四，上界各三，合有十种，帖前为九十八使。言百八者，九十八上加以十缠也。言一百二十八者，依大宗说，见道所断三界，合说有一百一十二，修道所断三界，合说总有十六。且见断者，欲界四谛各有十种，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。修道断者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。言八万四千等者，具如华严贤劫所说，恐繁不述。如是诸料，并通一切大小诸乘。今言无者，并无如是物也。复言流者，谓四瀑流也，谓欲流、有流、见流、无明流也。扼者，即上四流，复名扼也。缠谓十缠，惛沉、睡眠、掉举、恶作、悭、嫉、无惭、无愧、忿、覆也。盖谓五盖，贪欲、嗔恚、惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑。略举此五，等于其余一切，故云等也。此上名体，以下云逼恼，总略释其名也。正由逼迫娆乱行人，故名烦恼。复名使者，驱役行人，不自在故。上逼之一字，又兼释使义。此明下四，总是烦恼，莫非逼恼故也。以能漂荡速疾，复名暴流。折动行人，不得自在，故名为扼。萦绕束缚，故名为缠。覆障正道，故名为盖。亦应云垢，文略故也。总是烦恼，总上之义也。烦恼是总，余是其别，又亦互相夺也。前漏与此不殊，故前但标数，此略列之。如是则名数体义，在其中矣，不俟繁重。然漏与恼，既为一物，何为两出？旧有释云：准智论，漏别恼总，三漏科之一，故别扼流结缠垢等。总摄烦恼，故是总也，即总别叹之故也。又云：漏是根本，十使烦恼是枝条，本末并举故也。又云：若直依文释者，以诸漏既尽，不复能令心烦恼故也。复有释云：漏约现行，恼约种子，种现俱除故也。宗中释云：漏通因果，恼别唯因，通别并除故也。又有释云：漏亦烦恼，但以漏名兼业。经既二句，不可重张，故今别约漏业，以释初句。此傍疏文，意终未显。今谓既有如上诸释不同，于文犹自难会。欲文易消者，亦可谓漏恼名异，而体是一。若知体一，闻漏尽即知，烦恼亦已无。若不知者，虽闻漏尽，谓烦恼犹有。为迷异名者，故更此言也，特是会异名也。

自下结者，先结正义，正显烦恼切用有其二能：一者发业，二者润生。发是最初始起，润是寻次既灌，使其成因致果，故前言造业，今言润生也。此但显烦恼有此力用，非谓异人多谬解。下是结责旧非，二俱贼义，不得以为无生。古人作此解者，意取无能生之因故也。然既三名有何异者，漏具三义，恼则二义，谓恼与使。广则具有众多，如流扼等，皆是恼之异义。贼则总前漏恼二义故也。要而言之，谓杀夺真道因果，令致生死因果故也。无此二种，即是杀之尽义。上是应已永害烦恼贼故，即是应三义中初一已竟。

次释应供，有牒标示，然后正释。应供即利他也。经云：以己利义为利他，非己则不能，他有自能也。经云：逮者，及也。但彰二义，非有旁正。己是对他之名，故先明他，后彰己也。初出他二物，因即前诸贼也，果即后有是也。此并无明因缘，非真道所致，故皆是他。前云贼谁失利，此已杀竟，故得己利。智即真实知见，能断诸惑之物也。断即所断惑尽，无惑之处也。总此二物，并是自所修得，非复从他，故云己利。具如大论广释，彼文虽广，要不出于此也。以此己利，复能令他得于利，堪为福田，故云应供，谓应受世间妙供养故，即是三应义中第二义也。

次释不生义者，前两句是叹因中所离过患、所得功德，此下两句是约果叹所离及所得也。若得此意，则知五句显三，亦即显四义也。初总牒标示，次别释两句。初中，先释诸有，次释结，后释疑妨。初即果，次即因，后双释二。初中，应标数、列名、释义。文但标数而已，大论及诸家唯约三有以释诸有，今依大经，故云二十五也。然大经具约十种释诸有义，初一即一有如是增数，乃至第九明其九有，最后第十即明二十五有，一一皆即摄尽一切有义。今即用彼最后第十释有之数，以义显便故也。次应列名者，颂曰：四恶趣，四空及四禅，无想与净居，梵王六欲天。此即二十五名也。次应释名者，别不可具，通须略知。此二十五皆是世间分段生死有漏事法，非出世间真无之理，故名为有。言生处者，即某业因所感果报生之处所也，即约依果以明正果也，即前因中义也。结者，有数、名、体、义。数者，有九也。名者，谓爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭九也。烦恼为体，出大论。义者，有通有别，别义不可具述。通者，此九皆能束缚于人，住于生死诸有之中，不得解脱，故名为结。旧亦云：交固难破，为结交故有三义，谓缚义、合苦义、杂毒义。缚谓贪能系缚也。合苦者，谓三界受与三界苦合，不与乐合故也。杂毒，一切受生妙有漏法，以杂烦恼毒故也，圣人离之故也。言生因者，因谓缘由，即二十五有果报之所由致，故云生因。此一句文含有三义，谓有即结、有之结、有及结也。结缚之物不过二种，谓自子、果也。若即者，果也；若言之者，子也；若言及者，果及子也。今此正应。此言即然者，前杀贼已除子缚，而果未除，故今约之，是以不应更言子也。然大品经言同于此，而大论具约因果两义以释，故古今诸释皆依论义，今亦尔然。若直约即释，则文易会，亦无妨难。而今约及释者，虽顺论义，于经要自难会，应有深致。非直古今诸家并未见释，宗中先学亦并未见会通，故是难矣。今试略言之，且以自袪积惑。何者？前释杀贼中有两句含于二义：一为释会异名如前；二为显其非但是贼，亦皆杀尽，以是叹罗汉除惑之德义故。今此亦具二义：一为显所得，谓心得自在之义，以无因果两缚，具足一切定慧，离事性二障，具二好解脱故也。二、正为显无生之义。以无因果二种之生，故名无生。以是叹罗汉之德，故名为尽。以二种生法俱尽，故名为尽。为显此二义，故具言之。因果二文，皆置尽子，宜善思之。又前害二贼，即二不生。今二不生，即前所杀之两。所以古人前文呼为不生，亦似取此义矣。应供之义亦尔。是则随举其一，皆即具三，以无别体故也。大要如此，宜细详之。次释疑妨者。先出疑妨，可知。释中二义，此并大论意也。论云说食为命，如人堕岩等，是其二义。下释心得自在，有缚则不得。既无二缚，故得二自在也。先明有二，次明有一。能具有一，不能后结。今一能具四结为二解脱，五结定是不生义也。有云：窃详经意，或是举果名因，谓尽有之结，名尽有结耳。若尔，此亦断惑，与前杀贼便成无别，则二处斥失，义俱不成。答：前但语因，意在因尽。此文举果，以因于因，意在因已，而后果不生也。此乃于疏斥义成，于经免尽诸有之妨也。今谓此释未足遣疑，大略已如前释，思之。自在未必等者，慧解脱人不修无漏事禅，唯慧自在。俱解脱人具二自在。文云生决定尽者，今谓此人无漏定慧具足，事性二障并除故也。

次下引论释者，谓有三门释此叹德：第一上上起门，第二总别相门，第三摄取事门。已上用第二门竟，犹有此一门之义，故今更用以释所以。先用第二门者，以随义势次便故也。若初用此第二门，亦得无在。初引论标意，言以后释前者，意明上上是前前之义。然言上上，应对下下，若上是前，下即后也。此即上上因于下下而起，上上为所，下下为能，能所不一，故云上上。然此门中含于三义，谓前因后起，或后因前起，能所别可知。或有互为能所，或当分自立，不因前后，便成四句，具有其义，非此正要，故不繁述。以下依论出相状，略举初后两句，皆言以者，由也。其后句亦有互义，以有结尽故，心得自在，中间可知。言传传者，论结经有十六句，今此只得五句，论传传也。上已用论二门，略消释竟，更有第三摄取事门而不用者，以非此中正要，故不言也。旧有释云：按上上起门，明文前后；总别门者，明义卷舒；摄取事门者，明德多少。论云：诸漏已尽故，名阿罗汉者，此以下起上邻次而单起也。以心得自在故，名诸漏已尽者，此以下起上隔越而单起也。以无复烦恼故，名心得自在者，此以下起下邻次而单起也。以善得心慧解脱故，名心得自在者，此以下起上邻次而复起也。以远离能见所见故，名无复烦恼者，此以文下之义而起文也。余皆准知。总别门者，地论别明说法方便，具有六相，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。彼论广释，今略撮之。如说十法，皆以初一为总，余九为别等。故彼论云：总相者，根本；别相者，余句满彼根本故；同相者，根本；异相者，增相故；成相者，略说故；坏相者，广说故。如世界成坏。按初一即总相，即同相，即成相；余九即别相，即异相，即坏相。成相聚，如世界成；坏相者散，如世界坏。然总约坏明卷舒，一为本，九为末故。同异约智明卷舒，知本为同，数减故；知末为异，数增故。成坏约说明卷舒，说本为成，由略故；说末为坏，由广故。所以说法具六相者，立义有本，故须总相；有本须释，故须别相；达本无二，故须同相；通末便增，故须异相；略说成本，故须成相；广说坏本，故须坏相。此中略举总别，明义卷舒、同异、成坏卷舒也。初句为总，余句为别，同异、成坏亦尔。摄取事门者，明德多论明十五句摄十种功德，示现可说果、不可说果故。接事谓功德体，摄谓成就义。可说果者，即十事，以显了故；不可说果者，谓余诸德，以隐密故。今以十五句显十事为可说果义，亦即显余德为不可说果，故言示现可说、不可说果故。十事如彼广说，非要不述。总别是此中要，故略述之云尔。

上来并是因缘，应明四悉。然前约位，具已说竟。此中约文虽别，义不殊前，故不复言。约要教之义亦然，故亦不更言也。而约本迹者，文语有异，故更寄以明也。于中，初别门三本，后总明三迹。初即有三：初不生中，先引大经之文。此二不生，遍该一切二义，谓事理、智断、因果等。今此正取因果，以涅槃名为不生故也。烦恼下，释初本因不生，即经结尽义也。正在源久两字，源显二边，久正显本。不复以下，明本果不生，即经有尽义也。即五住因结已尽，不堕二死之地，故云尔也。源久竭者，其中或是极位，从多从少云尔。烦恼即经无复烦恼，漏即初漏已尽，正由二名通别故也。下释己利。师云：此中二句，上句明修，下句明性。修性相对，智断、法身，修三德也。实智两字，性法身也。功德两字，性二德也。复有释云：谓入法身地，智断之德故。此智断德，既会中理，故是实相之功德也。今谓身、智、断三，并大涅槃藏珍宝，悉是依性修得，故云实相功德。皆久修成，故云本己利也。次释杀贼得王三昧，能杀之方也。正由此故，此名二义：一者别有三昧名王，如大品经；二者通指二十五定，总名为王。以一一定，皆是三谛三昧，摄一切定，故名王也。若非此方，何以能破此贼？故举之也。具出大经，此单言有义须及结两种，总是束缚，不得自在，故须破之，如前已说。玄义所释，所破四意，能破二十五名甚广，非此中正意，不须繁述。俱大经所明，修慧圣行，得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。今此经云尽诸有结，正与此义相当，故引用也。经中不明能尽之方，故此言之。经中言尽，今此言破，破通尽别。今既言本，非直破尽，故亦已久矣。显出以下两句，即经中心得自在文也。我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。大经云：二十五有，有我不耶？佛答：皆有。今因明破有，便明若破二十五有，能显出二十五有中真常我性，见大自在。即此一释，便会两经，信哉妙矣！古今讵闻有是义哉？我性是体，八即是其用也。大经云：有大我故，名大涅槃；具八自在，故名大我。八者：一、一多自在；二、小大自在；三、轻重；四、色心；五、根；六、得；七、说；八、见自在。八也。其相具如经中自释。前明心得自在，只具定慧二种功德。今此八种，亦不可出于定慧其体上之用也。问：前释二义，特破古人。今于此中，还同于古，其故何耶？师云：以无大失故也。有人释云：理故不然，应记者笔误耳。今恐意并不然。何者？夫小教事相名义，各定妙道，圆道无方，恐于久本。前约小教，故次须克定。今此圆乘，一尚一切，况但二哉？正为显此二义，故别责旧。今仍即用人，于大经义，便各有所以，岂徒尔耶？后学宜熟思之。上别明三德本竟。下总明其三。迹功德，即三德也。然迹功德，亦复何量？为对现文，故且尔耳。文但声闻，常云二乘，缘觉之义，在其中矣。若远而申之，具如后经五时是矣。

次约观中明三义。道理无方，前约三名以明观，今直随文以显之，故复言矣。中道正观，即妙观也。观性无二相，犹如虚空，不着二边，即诸漏尽两因并能无也。次己利观。中道即三谛妙境，正观即三种妙观。境既皆中，观无不正，数自尔耳。若言四字并属观者，恐于次失类。由此一观致下二能。不漏二果，能灭两因，即经两句观也。能观，妙观也。心性，妙境也。修此观者，于三定中名最上定，大经文也。下亦显能也。此定即大寂定，何须不备求衣里无价定中宝藏？能修此定，一切本有功德悉皆显现，故己利也。第三观中，经文两句而含三义。亦初一句观下致三能。由无正观故致三。先修一正观致三德。无因则无果，故云亦也。二边即因果，亦事性两障除也。次引大经及净名，释前三义，初句释前结断，次句释前有断，虽言烦恼，正在有义，下二句通释能自在义，此亦兼释前初两句义也。亦应言结有断，故二边等也。以正观一句贯之也。观烦恼即菩提，达闇惑即明解，故虽有如无，了生灭即寂灭，故不断而能入也。总以妙观之力故也。虽有如无，不断而入，故是自在。欲全无，须知六即。然论依一十六句三门解释，后所释者，依论广演，信为宽富矣。今谓富则富矣，要自未为贵矣。何者？都唯小宗不开，妙指虽多，亦奚以为？今约当文五句，别释前之三德，用四番以解之，因缘则四悉，约教则横竖，本迹则高广，然后[紵-丁+死]之以自心，使心佛众生，三无差别，同归一妙，更勿殊途失，如是乃真可谓富贵矣。有志道者，岂不景慕之哉？

下列名者，前之四章，且是通论其德行，未知其人是谁，故须列其名也。于中初总略解，次别广释。初又为五：一现数，次立名意，三证立意，四消释意，五用义意。今且为三：初总标所列数义，次通明解释之方，后正随文别释。初数义者，二十一者，所列之数也。略者，是其义也。上标万二千人，不可备举，故但举其大论二十一人，诸经皆尔，故略之一字，是所列数之矣。又此经声闻众数，固应最多，但举万二千者，彰其名德高远，本迹深广者也。今复但列此二十一者，又是其最高大者也。

佛弟子下，是次通明解释之方也。于中有二：初通明解释之方，次别显今经之数。初中有三：初明其名得之所从，次引经说为证，后明得此势数释无不可。初明其名皆从德行以立而有方圆，体约自行故圆备，名从他立故有偏。所以知皆备者，据前位叹故知尔也。所以知从德行立者，即如陈如无生，迦叶有大德行，身子表大智慧，目连显大神通，乃至阿难欢喜，罗云障除持等，皆德行以立名也。所以知圆备者，据前位叹故知备也。所以知偏者，如引经说各称第一也。为偏者，以各是一德行，世所共称故也。是隐显偏圆义也。次引经说三人，后结以证成前从偏之义明矣。言一法者，其德行等各是一法，一即偏也。此在物自体常圆，

上明得名之由。若欲以下，正明既知其名以然，从而解释，其义斯会，故云无往而不通也。名以召体，字以表德，号以美功。然名与号，有即有不合。既圣者，故皆相即而互举也。前明位叹并已竟，今还明此，岂不繁重。然总别全涅槃，何致此惑。一一皆作四释者，正明解此诸圣名之要方也。四释，即因缘等四也。所以一一皆作四释者，正为显成名偏而义圆也。其名虽偏，德行常圆。若不四释，尚不能彰其圆能，况能知其远用，及以其之由，令己之思省哉。故必皆须四意。若得此意，则知一一名义，皆即法界偏，皆成圆妙绝待之方。岂直声闻，乃至于极诸杂众，尽皆如此。即则一切人，皆成妙人久达，己亦皆即以矣。思之思之。然则列名次第，诸经不同，大略有二：一、依德行优劣次第意。如净名命遣问疾，必须知慧辨才等，故依德行优劣，以明次第。二者、此中二十一人，皆是序其出家得道前后，以为次第。故十二游经云：初度五人等。如后所明，古今共释，其意如是。今明亦可更以一义明之，谓阿字是一切字、一切义、一切法门之本。表此法门，从本垂迹，从实施权，开权显实，发迹显本，同归无生，究竟终极。依此妙体，勤修妙行，即有妙慧、神通、妙用，乃至多闻、总持、无方。密行文云：究竟涅槃，常寂灭相。故大经云：安置诸子秘密藏中。是此经之宗要。为彰此意，故作如是次第。此是最要之旨，宜善思之。又此诸名，其中有姓有名，或其兼举，或直言名，或即姓以为名，或从世间，或从出世，或直以世而表于出，具彰后文。如此势数，可以意得，难以词备。思之！思之！又释此二十一名，除三迦叶合为一外，余者亦可一二为文，各随人意，固无定准。思之！

初陈如，应知此中有名有姓。旧云此名有本有末，陈如是其本姓，从姓为名；阿若是其后得道已，加此名也。今谓此乃姓名，道、俗、世、出世间兼而举也。疏文初因缘中有其四番，观文似易，义意乃不。学者但知随四作解，终未达其要会，虽解终不名也。今谓初一通释其名，次三别释，显成前名中之一义。直得此意，要所知矣。初通释中有二：先姓，次名。然姓是本旧，名从后得。经中先名后姓，古今诸释皆先姓后名者，然经或随彼方言，或正显美其德，或为简异，故更言姓。释者，顺此方言，又显其得之先后次第尔。初释姓中五句。初标示其姓者，世所释云：姓者，生也，人之所从生也。古有神圣之母，感天而生子，故称天子。因生以为姓，故姓字从女生。生亦是声，即形声字也。次翻言火器者，求道所用之具，义现于次，古旧同为此释。次明族类者，彰其族类最高胜也。西方姓多，贵类有四，如常可知。于中净行居四之首，故彼计云从梵口生。余三渐劣，今明最胜，故言此种。具如西域传明。下释火器之义。先者，即其先代远祖也。事火求道，即事火天神，烧然诸物，而供养之，以求道也。佛家总持门中，盛有此事，但与彼宗旨全乖。彼以为正道，此以为助道。彼所供养天及鬼神，此所供养诸菩萨，及迹所示诸神祇也。经云：一切法邪，一切法正。此之谓矣。应知此前四句，姓以简名，事火简余所不事者，净行简余三族，其先简非其身也。思之以下，更约所表，释其义意。德行既高，所以托此种而生者，正有所表，即寄世俗，表其出世之道德也。初明世间之火，有其迹能，则能除闇物，烧则能除实物，以表出世智慧之火，能除生死因果之二物也。闇不即无因，物不即无果。无因即前尽诸结，无果即前尽诸有也。又寄世姓，表出世姓，故托此族而生，故结云此以等也。然于秘要门中，火法最为速疾，故息患增道等五，皆以火数速致其能。最初即除生死，以证无生，正以智火之能，故以表之。如此释者，幽故致方尽，亦犹后覆障之义，且可谓玄会无所而不通矣。然其所以尔者，且就实论，即其父积道业，立大誓愿，冥致如之，亦其德业感于圣灵快护以致之。然若就迹论，固其宜矣，不俟更言。虽权实不同，此中义皆通会，无所乖矣。

次下，是释其名。于中多句：初、标名；次、翻；三、明圣教说异；而诸经下，四、明从多说；增一以下，五、引证结也。初标示。方名者，对前姓也。姓通名别，局在弥于己故也。翻者，犹彼方言，故须翻之。己知之义，现于次文。言无知者，缘有阿字故也。其言似恐为谬解，故须简显。又约所以显能非有，不名为无故也。结从能以为名也。下引两经一论，以彰翻译名异。在言虽异，义意不别。本际，即前真后灭也。下亦约所显能。所知即境，谛即境也。若非灭理，亦不得为无，此灭亦即上真及本际也。下明诸经多同于前，正缘阿字，故多同也。为得道者，以其最初得故，故昔亦有翻为初智。正以于此下，引证者，即证者证释前诸义也，亦是通美其德行也。文有三句，美其三种德也，谓大慈悲也，大智慧也。初证无生之道，在文次第可知，即智断及其理也。具此三德，无德不备，故以为名。若至开显，即成三德大涅槃德。此预张之，为后作本。此前所释，古来并同。近代释云：梵云阿若多、憍陈那。憍陈，婆罗门姓。那是男声，阿若多是解义，初悟解故。憍陈之姓，乃有众多。以解标名，以男相简女，故云那也。大般若云：解憍陈那也。今谓如那，声之相近，故致然矣。

上来总释姓名义竟。自下别约三事，别释成前名义也。所言别者，前有姓名，此但释成名义故。又前名中，但通言无知初受，今此仍有三事，以故名别。又向释云：以其得无生智，故以为名。应有疑云：如前位叹诸圣皆得无生，岂应独受此名？则引证中，己兼略释，以其最初得故，故余处说名为初智，故独受此名。余人非初，故不然也。又即疑云：不知何故，其人最初独得故。此下别约三事，以释此疑，显成前义。三事，即由其先愿、先行、先证也。以此三事，故其最先得也。初明愿者，出因果经，仍复有二：一、是佛为菩萨时故；二、是其人自愿，由此故先与得。旧解有引真谛释云：陈如过去兄弟六人，五人即五比丘，第六即须䟦也。过去家贫，共为农业，于时值佛出世，欲种谷时，咸取谷种，五人共舂，作食奉佛，发愿来世值佛，先得圣道，先得出家。至谷结实，汁如乳时，复压取汁，煮糜奉佛，又发此愿。至谷初熟，又先作食，以奉于佛，亦发是愿。须䟦独于熟后，作以奉佛，愿于来世值佛，最后得圣道，曰最后出家，愿佛度我竟，即入涅槃。故释迦出世，五人先得，须䟦后得于五人，陈如复先四人后，故陈如独名阿若。此又别是一愿，甚善，故述之。

次明其行。先中，先者，前愿明其能续生宿善，此行明其能现灭众恶。于中，先双标行体，下次别释。释中，初智，次断，各有譬、合、结。初中，初一句通譬一切无有智明。生死闇冥之处，故名为夜。三界二十五有，故名为大。无始休息其中，故言长寝。其中无有先智明者，故无人能觉。日光未出，总喻一化三乘众圣未开悟者。明星，即启明之星，在日先出。下次合上明星先现。众明，即三乘悟解之众也。一切人智明，即上众明也。下释断行破闇，莫先明星，以况灭除闇惑，莫先陈如。由其最先能照能破，故独受此名。下次是明其人最先证道，故得此名。此中又即益释二疑：一者、如前所愿，并愿先得，先得故，五人并初得。何故独言其人初得？若望一化，五人并为初得，若于五人，其又最初，是以对二意并最初故也。二者、明其于此元初，因谁以立？文中具明此义，故此文一，仍兼释此二义。此文稍长，略有四意：初明太子舍位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三结叹诸事皆最于先，四引证结独受其称。初即先度之由，由其先侍奉故。次是正明先度之相，三是广叹美之，四据圣言结定其然矣。初中五句：初标所遣人数，次列其五之名，三明其人仍即内外二族，四明二类性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆舍去。初言弃国学道等者，学道有缘由及其正学之事，相状广如瑞应等所说，可以意知，非此中要，故不俟繁述。所列五名可知。结为二者，诸说不同。师云：父亲三者，即马星、摩男、拘利也，余二即母亲也。今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。既次第事且依之，及捡佛谱果然尔矣。摩男即甘露王长子，阿那律之兄也。下明二行不同者，即见、爱二行也，亦见、修二道所治之惑，又即魔、外二道也。太子为对非显，是故次第行而舍之，既并乖其僻好故皆舍去。经云：有二种行，谓五欲、苦行，离此二边是名中道。即其证也。

下是正明先度其人之相状。得道，谓得四谛之道。离苦集证灭，如前料佛字义，约教中所明也。经云：昔于波罗奈，转四谛法轮。即生灭四谛法也。初教二人者，应以三乞食故。次教三人亦尔，朝则六人共啖，暮唯五，以初来制非时食故，诸佛性离非时食故。所以乞食分为二者，以人有二类故，彰事已得办故，彰说法不空故。此时节者，婆沙或云经三月，或云四月，此固不可定也。五人八万，通举所禀得益之人。下二别明得益之道，即初后之果也。然远之言，显露即初果，密教即住地，今此且在显也。言三答云已知者，定林云：五人以知，以知证灭谛理，地神等知他已证故也。此释全失其宗，此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隐，致使释者不明。何者？此段正明陈如得名及初起之由。疏文及向所释，则五八之辈皆名阿若，何独陈如一人？今谓文势虽通，义意则别。何者？通于初后。若作初劫谈，初时为问，陈如已证初果，答云已知，固其宜矣。若作第三以后为问，则是陈如一人为答，不关余人，则此二并别属陈如，故其独受斯称。故他人章中料云：初转法轮，佛问解未？五人之中，陈如先报我今已解，净居等天亦言已解，因以为名，名之为解。此释义通于二，于向两义并通于此。疏文亦自可会，不然无所属着，思之思之。所言知者，即证了真道之名，非如常之所言也。故经云：于道场知已。近译名为已解。解即是知，义亦不别；又名为了，义亦不殊。所以有此问答传唱者，明道可得，说不空过，有大利益，发起学也。此下意者，向者虽云已知，言总意密，未能显其体状故。此下广历诸境，彰其已知，即广约所以彰能故也。言初见道相等者，先云初见在陈如，为后人前相。又云：佛如鼓，机缘如槌，法轮如声。五人俱初，陈如初悟，故云初闻香道品也。昔机如身，法轮如香，初过名服，甘露灭理，法流初果，证真即见谛。今观别释，未全与文会。何者？此中六句，广于前义。前但云已知之属于心，义虽包含，总而难会。今以六义演之，悉含能所，即六根对六境也。彰其所得利益，一切在一切前也。初二约内外为能所，所即佛形声也，能即陈如眼耳也。下文四句，直就前能以论能所，即依前见闻具于行证义，当四根境义，在文分明。得此意已，文纵不消，亦已是矣。见即能见佛道，相即所见，以下例知，谓最初见佛身容仪，知是得道之相状也。若言太子违文，佛字虽通五人，其最利根所见有异，以通从别，故属其初。法鼓即初闻生灭四谛之声，虽通二人，其一既不悟，亦通从别，故属其人。香即道品，体是清净，又能离惑臭恶，故名香。今谓初证断德也，此境鼻根所得，故当鼻根境也。甘露灭理，灭理常故以喻之，尝甘能知味故即舌义，亦可对前断即证所显之灭理也。法流初果流有二义：类义、顺义。入圣类中，任道而行，亦显成上道香之义。今谓初入位也，即智位也，既入住圣境之中，固当身义。真谛即灭理，重显成上甘露义也。登即证契之义，即当心之义也。又上二既智断，此即真谛灭理，应知此四义通初后，以三时中皆初故。思之！思之！又四即智断位法故也，思之应知。服、尝、入、登四并证悟之义，皆因前次闻法鼓而证得，故后之四并因初二而得，正明其初禀佛形声之利益。下总结于三类，得道之中皆为最首，故独受此名也。此三类即三善趣，得道最多者也。

下是第四、引证。诸家皆作缘由之字，此本皆作游行之字，未知孰是？就义或是由字，即十二因缘经也。但应知之，不必须改。又诸家皆云第二年度五人，今本皆作第一，并未暇检。此引证文含有两意：一者、正取初节以证陈如，虽通言五人，正取陈如复居其首故也。二者、又通取三节次第，证成此中列名之次第。所以初列陈如等，亦正由于此，故结云当知等也。谓名之义及先列之义，并当在前故也。正由于此，故得此名复最先列也。此因缘等者，总结前之四义，是约因缘释也。初、总料其姓名。姓名即是世间之法，随顺世间有此姓名，非出世第一义理故也。下三、别释其名。愿是事中发生宿善，故即为人；行是现在灭恶，故即对治；前是先证灭理，故即第一义。总此四种，所以显其姓名之由，未言差会之义，对后三以得名，故言因缘释也。

下约教者，分别无生义之差会，别于前总，以显此经因缘之义故也。此中势数稍异于常，皆言寄观以显教。今谓正是寄行以显教，教能行所，约所显能，以无生之行，法门中要，故寄行以明之。于后余门，皆可以例，故偏于此言之。又正意者，经明从果得名，今欲显无生因，即约果以明因，约因以显果，因果俱无生故也。至后开会，同一无生妙因果故也。然教有横竖不同，今但约四明之，即横论也。后本迹，即约五时竖论之也。各随义便，互现之耳。释此四相，即有四别。于初藏中，自复有三，谓标、起、释、结。初中二义可知，料中皆谓境观。今为二别，总立行法。若开以下，别明行相。所言总别者，行相对别以得名也。法即智境也，是修行之所依也。总者，通言无生三科境智。别者，别历三科修行。行相不同，故言别。此中若法若譬，并略撮三藏四含教中文义以释，但依文消释即足，不俟更广引本文繁长。初中所立此譬者，便也(云云)。初中法譬合说，通有四义。譬谓眼镜形像也，法即智境因果也。开对分别，即生因果。闭即无对无分别，无生因果。对以显无，此义甚便，故举为喻。应知因果是所生法，若对无生即所无法也，善须思之。何故不直言眼而别言盲？盲喻无生，正明无生义故。何故言镜为喻？圆能现像故，像是所观故。三科摄于万法并为所观，通显一切境也，即六道阴界也，即是境也。偏圆观境皆不出此，今且在于初教，旧云阴入，新云蕴处(云云)。身首四支六分成身，即是本质，故喻现因，别明造业主也。像即镜中六分，虚而非实，报犹在当，故喻于果。生之与不生不并出此，但由开闭次文自显。次下即是别明行相，于中有二：初且约譬略标，次即依经广释。初中先简非，次显是。二文皆约譬以显法，此中五义喻迷心分别，取境造业成因致果，并由无明不了生死，因果相续不得无生。次显是中无所见者，即下二事心境也，由此不见故即得因果不生也。不见六分是能照，不见镜是无所对，即是不执根境而造业故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名无生也。下广释者，向但直标，故广依彼经彰其相状，具约三科仍束为二：初约五蕴，次界处。初中即约四念处明因无生行，正是小乘之宗故。于中又二：先辨非；若能知下，次兼用五门观正显是。初中有三，谓法、譬、合。初中约五蕴起四倒，即显是生非无生也。有云：念处之观有四句，谓境总观别、观总境别、俱总俱别。初句谓总观身、受、心、法无常，或总为苦乃至不净，随用一观而观四境，以境从观，合四为一，故境名总。次句谓总用四观随观一境，以境对观，故观名总。三者于只一时，总以四观通观四境。四者境观相当观。既知如此，例亦准之。今谓此义广在大师四念处中明，应检未暇。今谓直依此文，次第无失，不必定局常有辙文。约五蕴明起四倒，即有四别，于一一中仍皆先举一为首，次以余三例之。如初计色净，余三皆净；次计受为乐，余三并乐；次计想、行为我，余三并为我；次计识为常，余三亦并常。如此四行、四计并乖实理，故名四倒。因此即有业果，故皆是生死，不是无也。次譬者，执镜喻倒计造业，见面喻因果生也。有五阴合执镜，悉是合见面也，可知。次下正显是也，即翻前倒显正行也。于中亦三，谓法、譬、结，有二：初正明行相，既知以下次明功能。初中三句，先云初句别，次句总。今谓初别中语虽略，应知具翻前四颠倒之非以显是也。次句文中言空者，先云应知文中少无我字，今谓非直少此二字，亦乃剩于空字。何者？余文分别二字义别，若五门观中则有空及无我，若四念处观中但有无我不言空也。今此言者，或恐传写脱误，成通相说，明空即无我也。后一句举喻帖显是也。以此正观，正则无因果，故非生也。此从既知下文，先云初明观成破惑，次明准因破果。有云：初明观成离过，次明用观功能。今总以为第二正显是中第二结示正行功能也。于中四句：初略明能破诸见，次通明能破一切因果生法皆悉不生，三举不生譬以帖合，四总结示是蕴无生行相。诸见即二十身见，五蕴皆四即成二十身见，为诸见本，本坏则末倾，故诸见皆破。何但诸见于此观中能即悟于极道，则利钝一切皆坏，故皆不生，故不可局在见因果也。次譬帖者，无生譬也。既达其道，不妄执着造业，故无生死因果。结如此行能，即是于蕴境中得无生之行也。

下，是第二、约处、界二科明无生行法门。有此三科，得悟不同，故须更说。从其义便，不欲繁文，故合言之。然前约蕴作念处观，今此界、处作因缘，盖互现耳。又初教中多约谛缘明行。前约因果生，以不生即四谛观，生即苦、集，不生即道、灭，此犹横总。今约因缘生灭，竖明三世因果，行中最为要备，故约以明观行。于中亦二：初简非，后显是。初中又三：初约入，次例以显界，三、双结示二种非不生。初约入中又二：初约眼、色二入，次例显余十入。初中有三：初举世间大海不为深广；若眼见下，次明眼、色二入能致三世因果轮转无穷，是名眼见；以下结为最深广也。初文可知。自下正明深广，即明能生十二因缘之义也。文虽多句，义要只是十二。何者？初二过去，次八现在，后二未来。今疏文中过去有三，未来有六，应知爱还是无明，业还是行，故此三名只是过去二义。中间八种名、义并同未来支，余正唯生、死。老犹属生，余三并通老、死。故知虽六，义只是二。随文随义，故有多句。初释无明，即兼释行。所以起行、业者，良由无明不了故也。初句正是无明解，不能了达色之过患，故贪乐造业。业即有生死苦果，故为大海。文出阿含。沉没三趣，释成上义。此明无明即具一切过患故也。当知以下，更广明上义也。世间大海有此诸过，并是经中有此说也。女鬼即女罗刹，大经喻见、爱二惑，此中大略亦同应知。从爱此下，并是爱行义也。是为下，结是无明之义。只此爱生，即便是行，是意行故。复言业者，业通行别，上指爱为行，此且言意，由意起身口足三业，故复言业。此中意者，正约二世释无明，现在爱合举，故无明爱。此一因即二因，即二果。五胞即头及手足，六入即六根也。对于六境，名六触也。业定有果，故名有应受者，必定当受也。余义及结皆可知。次准例余十处者，根尘相对，即皆具十二，通而言之，即六重十二因缘。次例明十八界者，根境二六，与前是同，但识六界前略，此广为异，所生过患，亦不殊前，故略例可知也。前处二二相对，此科须三三相对，不然不可。结亦可知。其生过患，相状既尔，无生相状如何？故下正明之也。于中亦二：先约处中亦二：初眼色，次例余十。初中复二：初约标，次就法释。二复各二，皆先徴，次释。于初通徴可知。释中自复有二：初标四法，次明但能无一，即无其四。然前简非既约十二，今仍约此四法者，欲会经中有此说故，正欲举要以释，明前十二，又即是此之四义故也。明无一则无四者，如向所明，但有无明爱一，即有一切因果。今明不生则已，生则必具后三，不生亦尔，但一不生，即无后三，如前无明义也。此明有一生，即有一切生，无生亦尔，正意显生不生二种，要能思之，义实在于释中。于次释中，先释四生之义，次释四法不生之义。于此二中，一一皆有三义，谓徴、释、结。文中但初具三，余三但二，略不徴也。又于释中，一一皆有二义，谓体及义。且初徴者，云何苦种？云何是种？即二义。下三例尔。贪恚觉三观，新名寻伺，如前释七漏中明。此即苦种，能生苦果，故起之一字，即是种也。种直约法，苦种即约人，合说可知，亦能所合说也。余四皆例。五欲法即是五，念即生，念念思想，令其生也。六尘即臭汁也，取即流出也，以外缘故。善恶即疽蝇，竞起即集也。此中起念取境，并是生义，但有初一，即有四也。先云四并是喻因缘，初贪是爱，互是无明，此二并无明也。次二并属行也，此二不生，故即十二不生。此意以四为二，二即摄十二也。今谓此犹难见，应知初二并是贪爱，有内外别，故有二也。皆由不了，故并属无明。次二，初一即前行也，次一即前业，以通别故有二，故并属行。此一二支之义，即二世二支之义，既有二因，即有两果，故即二即十二也。无亦如之。上是释生义竟，下是释无生义。只一了色五义，即无四种生，故名无生义，如前释。知即明解通达，故非无明。了色生灭，逼迫虚妄，不实不自在，秽浊之甚，故即不起，四种即不生也。此即五门观也。文中仍略不净，可以意得。眼色既然，余之五对，皆具四种，生不生义并同，故云亦如是。处观既然，界行亦尔，故云界亦如是。

上来第二正辨行相已竟，自下第三结归其人得名之所从也。其人初闻之时，即于蕴处界等一切法中得如是知解悟入，余人不然，故其独受此名也。

次下明通观者，于中亦三，谓标、起、释、结。初是标章者之一字，即起后释其相也。此中直即明行，不先通立其法。先云以境即故，不先立境。今谓境同观别，同六道三科故，体拆巧拙异故，故直约观行以辨其别，不俟更明境也。今谓此中有三义，异前三藏：一、直明行，二、不举非显是，三、明无生无灭。初义如向所明，次明无非可论，三、明既无生故无灭，不同前义。于中亦先约蕴，然后处、界。师云：初中复二：先总，次别。总谓以镜像喻五，别谓五喻各别譬五。有云：初通譬镜像，次分对五譬五。谓总即通以别喻五蕴，别谓别举五物别喻五也。初中复二：初约色蕴，次例余四。此中直约譬以显法，无别合也。于中有二：初略标观相，次广释成其义。初中文有五句，义但是三。人即此教能观之行人也。镜即所观之境。法通如前明三科合。且蕴中色也，六分临镜睹像，正喻观行相也。以此教观智巧故，若人若法，若因若果，皆无定实，故皆如幻。虽言如幻，未知如何即是不生？故下广释显之。于中有四：初明不生，次明不灭以显不生，三、非修显性本自不生，四、结。以此故是不生。初中有两四句。师云：二、空即是性、相二也。意谓空即不生，初四即性不生，既不从下，即相不生。此两四句，一一皆应标、破、结。文直一标，并阙余二，以势数易故，学者知之。此并中论自他等四句之义知之。合即共也，离即无因也，中间又即共也。亦无灭下，是约无灭以显无生。有灭则有生，既无固无也。性本以下，非修以显性。性若定生灭，修亦不能灭。今修只是显本，非谓别新得也。结云正以了此本无生灭，故名无生行也。次例四蕴，可知。即经一切诸法皆如幻相，幻相本无真，何有生灭？故皆即无生也。次约别者，正正经中有此别义，故复会之。然文初后既同喻，约此则但四，何名为五？又是有通有别，何专为别？先并不言，今谓此故有深致。何者？此中虽别，并须带通。何者？五即是别，而并须是幻五，方是此教喻意。故文云幻色，以一幻字通贯于下，所谓幻像乃至幻者故也。有人云：色有形段，故喻镜像；受唯暂起，故想；但念，故行；心动作粗着，故识；能兴造万法，故喻于幻。今谓此文亦二，名与前同。色如幻镜中像，暂为眼所见，故以为喻；受如幻泡，无实聚故；想如幻炎，无暂住故；行如幻蕉，虽无坚实，有多叠妄假聚，行法最多，故以为喻。识既直云如幻，造即如造幻者也。故经云心工幻师是也。师即作幻之主，识是心王，故以为喻。前藏教中，若总若别，皆观实境；此中总别，皆取幻喻。不然，何以取异于前？次释成中，唯初中唯四句，余并与前同也。可寻。

观根尘下，是约处界以明行也。然处与界，略广少异，明处界可以例知，故文但约处，不复言界，亦准前可知故也。于中，初观十二处空，次观十二因缘空。以迷处故，即有三世因果，故约二以明空，空故即无生也。然此中文义，并是大经、光明等诸经文义，或全用文义，或撮义意，但知有据则已，不俟一一牵引，徒烦甚矣。今直但为彼恶结贼之所止处，明人法并空也。依文略点，不能更复依诸所说知之。于中，初明根境空，次明因缘空。此二意者，初是略明果空，次即广明因果皆空，空故即无生也。初有三句二义：初观根境空，次正明本空，妄想以下释空所以。二义者，只是明空及其义也。初句所以举此喻者，正明空故，观此根境，如彼荒村聚落等也。村落譬上六根，结贼所止，是明荒村无人，正明六根空也。结贼群聚，共害于物，明非善实，譬上六尘空也。此出大经，故经云都不见人，求物不得，明人法空故也。下明空义，即本自空，非适今尔，正明性自空也。经中释无漏，无漏即空，意别义通，今从通义，故得引用证此教也。次下一句，是释空之所以。何以空？以从因缘生故。何者因缘？所谓惑业，惑即无明妄想，业即诸行业也。此文出光明经业力，如彼机关，机关俱是要义，非微义也。机，发动之主，关是门户主，开闭由之，即枢机义也。根既若是，境亦何有？并非实物，悉是虚也。

无明以下是。次明因缘空，即广明因果皆空也。于中，初略明无明一法空；次通约三道，即总明十二因缘，即因果悉皆空也。如此说者，意道若无明一空，则十二皆空，故总约三道以明空也，以十二要只是此三故也。如缘生论初中三句：标、释、引、证。此引证即仁王经四非常偈中第三明空文也，正与此中义同，故引之也。如旋火轮，此有二义：一、明无穷；二、明空义。故缘生论颂云：烦恼业感想，想还生烦恼，故烦恼复生业，亦由业有想。此明因果互为次第，轮转无穷义也。既是因缘转无穷，故当是空，故缘生颂云：因中空无果，果中亦无因，果中亦无果，起者空相应。此明四句皆悉常是空故也。次总束明三道者，缘生论颂：初八九烦恼，第二第十业，余七皆是苦，三摄十二法。故知十二要只此三。如上说者，如向来数明性空之义，不欲烦文，故直指也。结者，如此体达生法皆即本来无生，不同三藏灭除生已，以而得无生，故是通也。

次明别教观行者，于中有标、起、释、结。初含二义，准前可知。于次释中皆云：亦先喻境智；若欲以下，次明起行。今谓初立行法，次是正明行相。法中应有四义，谓境、智、生、无生也。今文但三，即具四义。行谓修无生行，破生显无生也。然其所以生者，由迷理也；无生者，由解了于理也。此中所以先立法之与行，与前两别，所以须先立也。谓阙狭深浅异，在文可寻。文有三义：镜能现像，总喻一心生万法也；法界略言三义：因义、性义、所依处义，通于一切事理迷悟之所因依也；眼能分别照了一切，故喻此教观智也；青黄以下，释上镜上中所现之像，明法界心中具足一切法也。心法界虽广无边，不出十法界因果也。于中有三：初合标，次别。别属对。皆于以下，三、总结也。初标以八色以对十果离合之异，开白小中出二即成十也。可以随义消息，不俟繁文。后文具引正法念经，经广释。但彼小乘明义且在六道，故今义加以喻十界。所以不言三藏菩萨者，以初心未断惑，有漏之善与人天同故也。然此十种色像，镜中能现，喻心法界具十因果。迷故有九，解故有一，迷解合言有十也。然心性中非迷非解，非九非一，从因缘故，有迷有解，有九有一，因缘不同，本末性习，合以论之，故有十也。但不能达一即一切，又不能达迷即是性，又不能达九界之生即佛界无生，以故与圆为异。大略且尔，思之思之。

自下，是明行相。于中，先简显，亦是标其大意也。次正明初者，对简前两，显美此一。前两但为自，今此具自他。又前二但灭六界生，以显无生；今则令九界不生，令一佛界生也。以此故为大异。而言生者，即除无始障惑，令随智开发也。次依于下，正明行相，有三：初明次第修三种行，令三生因不生；次明即得三种生界不生；后总结，名不生。初中，初一句总标其行宗。言法界者，即诸法理性中道也，为迷悟所依。迷此故有九，解此故有一。今明解行，故先标之，显其宗也。初心禀教，知有此理，依之起行。行为于此，缘而非即，是故为别，以教不融故也。法界，理也，非因非果，为之所依。行即因，菩提果也。此理非但难行，亦不易解。向既简于藏通，此亦异于圆教，故此句即此教之宗体也。思之！思之！次第等者，正明行相。理既不融，故行亦不融，所以异于先后也。先明拆观，如前三藏行相。次用体观，如前通观行相。以根钝故，宜须如此。然或前或后，或为正助，不必一向约位对于信住。知之！思之！由两观故，能除四住，此当入空十住位也。次即出假照世俗智，亦名无知，亦名尘沙，障事之惑，简非同体障理，故曰容尘，此即十行位也。实慧即十向中修入初地时分，得根本不生，根本只是无明诸惑之所依故。又根本即中理，得此中理，故无明不生，故云尔也。此三即五住，开无明惑中，出障事障理粗细之异，故成三也。胜鬘经中有此名义，故净名经疏中出此名也。余处多无。此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固无三种果，无此三果，只是无二种生死，于变易生死中开出方便，故成三也。然实报之言，有分有极，今从通说，故且云尔。若别委明，非此中意，在余说也。下文更明之，故不俟言也。生亦以下，总结名也。或云以世间生死与涅槃相对，明不此二，故言生不生也。今谓亦可分段变易相对，以二并生死，故不此二生，故名不生。故后约分段生，况显变易，即其义也。又只可云无三种因果之生，故言生不生。既不生于生，亦不生于灭，如前所明无生无灭之义，故言不生亦不生，以此诸义，名无生也。结者，如此所说，不同于前，又异于后，故是此别教行相也。

下是第四、约圆释者，亦标、起释、结。释中，前之两教，法同行别，故通直明观；别异前两，故先立法，次明修行。今圆与别，法同而行别，故亦直明修行，不复更立法也。于中，初总，次别。总谓通观十界因果同一实相，别谓三障即是三德。如是若总若别，皆悉无方，故为圆观。初中，有喻，有合。喻中，简方显圆，有标，有释。标中三句：初一、正示圆观，次二、遮方显圆。方即前之别也。镜有三义，谓体、用及不二也。体即其形状也，用即其能具万像也。不二者，体、用皆不二也。喻于法体无方具足，一切诸法无非一实相也，一切生法同一无生法也。以下二句，简、显两观。显、圆是别，两、不即圆，故简、显也。下是释，释前二也。仍先释简、别，后释显、圆。初有四句，释前两、不。初两释前初句。明、闇即迷、解，迷、解有通、别。别论六道、四圣，通论迷即九界，解即佛界。圆观不二，故非二也。形容释前形字，檠、像释前像字，故此两句，共是释前最下一句。形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果别故如是。圆同一实，无所可取，故并不也。文中檠字，有言字误，应作警字，谓古人或借用此为境界字。像即是境，可缘对故。若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖义意。今谓此释，迂之甚矣。正应作擎，音同于上。檠训举也，即柱镜之具也。亦如世俗呼灯树亦为灯檠，皆多以木为之，故借用此字。世俗此类多矣，且等是借用，借檠为擎者，有愚于警为境，必以为误，亦云应作影像，对上形容，义甚雅当。如此两释，并为要会，不同前之迂，后学宜其评之。但观以下，释前最初标圆观也。即妙，无方也。团圆，妙也。无际畔等，彰其妙状，即无方也。四双八只，并是方也。无以观贯之，故无方矣。既圆则无分限，故非际畔。要而言之，无横竖，无迷解，无佛众生，正明此等方物皆即无方，故并圆也。次下约法合中，合前二也。初合前无方，次合前显圆。初中，初一句总合，下三别合。以前喻中不出十界，故今合中虽约总别，要不出于十也。此句举下三别明。善恶，即十中初六凡也。邪正，即前世六及出世四。小大，直就出世四圣以辨。小即二乘，大菩萨佛也。虽此差别，终不于出十界并皆限绝，即方而圆，不同前方定差别也。下是合前圆观唯一实也。实相，即无相也。法性，即无性也。佛法者，此无性相是佛妙人之所觉了，又是诸佛之所师范，故云佛法，举人以显法也。又正明九界性相等者，皆佛界法，如后所举释故也。下又引证。此明十界一切因果悉是实相，一佛因果也，即九方皆圆也。是总明上一切生法皆即无生法也。

下是别约三障除生法，明即无生观也。亦如上文有总别无生观之义中也。于中有二：初分段，后况，以显变易。初中义有四别：初总标三障除生法，即是不生；次释别明三障，即是三德；三明既即三德，故即不生；四结三一无方，故是圆无生义。初中师云：生即是苦。有云：文脱苦字。今谓脱字，义当此三，更互起灭，如前所明，故皆是生法。既是缘起，缘无定性，故生即无生。生既即无，无岂复有？故无生亦不生。总无此二，曰无生也。次三别者，意明迷故三是为非，解故三非即是。当知至理寂绝，无是无非，后二因有是非也。初明非法即法，次明无明即明，三明缚即是脱。若别教中既非圆义，不显了则不得，然今以圆故尔也。下明三既即三德，故三种生即三不生，同大涅槃一法故也。故大经名涅槃，名无生也。四结四句融即，以显圆义，可知。此即大般涅槃秘密之藏，义尽于此矣。应移后结况之文，于此中安之。然此约教意者，须辨教分齐，判其权实，开权显实，结彰此四义，方是此经约教之义。今文于四义中，但有初一，余可准例前后，故略直注(云云)。若欲知者，如向四教种，初令灭生会于无生，次能达生即是无生，三令次第灭一切生以会无生，四能于一切生皆即无生也。前三是权无生，后一是实，此即是相待破显义也。前三即后一，更无有偏权，同一圆实，即开显绝待意也。今经即正是开显绝待阿若无生之义也，则一部尽归此门。此一既尔，余门亦尔，一一皆绝待故也。得此一意，其余名义，并可准知。不然，何以能异余教？虽复赞扬，不能称美貌妙。思之思之，正意在此，故注(云云)。若约余义，非此中之意，幸熟详之。下结况者，以粗重况显轻细也。以生死有其二种，分段变易，亦名界内外，即是粗细。前已约极粗重，故此更况显于轻细。此意者，正明此经开显有通别之义，粗细尽开，故其然矣。此意亦非聊尔，宜更善详之。

次下约本迹者，无生释中第三明久近也。文虽不难意要不易，何者？经有二文：一约一多以开显，二就久近以开显。能化所化人之与法不逾此二，一经之义都由此二，故文云此经开方便门示真实相，即横竖之要尽于此矣。向第二重已约一多论开显竟，今此即当第二意也。若但前一未尽其义，不会经文故须此释。然佛犹未发迹弟子先显本者，为师而作先渐故也。后文自有料简不俟此繁，于文有二：初正明本迹，后引文证成。初意有五：初明从其本以垂迹，次明其迹，三即迹而本，四明本迹体用无方，五明息用归体。初标其本，本者久也，对于迹也。自对于他垂迹为物也。何以知然者，据后引证之文故知尔也。虽知其文何以知，必此门验迹以知本也。与佛同异者，此不可得知，但知其有本不可定其长短，后文自见。次明其迹，即五时为物也。前四此五横竖互现耳。文但四者，四即五也。大经云凡夫如乳，即示为凡夫初不受大化，如后信解中释也。示迹本为利物，故一一初皆先明其由也。此渐次第之义上释如是，约教之中已论之竟，可以意得不繁更说。而其本下是三，即迹以彰其本，仍向迹以明即本，故云而其等也。言已本住非始今也。若闻以下是四，明其体用无方不二而二也。将明其义仍先引教明其所以，阿字是诠无生之义，闻一无生即知四义，明一即四故也。四句即摄一切，解一即解一切也。谓知生即无生，无生而生双非两存，无生既尔本迹例然，谓本即迹迹而即本等也。众生以下第五，明若所能会入圆无生，别能化恩用以归体矣。以所会圆道，圆道即向四句无方者也。物未会于此妙则大，事未毕会则毕矣。故文云今者已满足，主既如此伴固其然，所以三周之后即皆发迹显本，良有以矣。上是初明本迹毕，下是次引证也。于中有二：初引当文证其迹，次引阿含验其本。初中品初长行因富那请发，故初广显其迹，颂中通发诸比丘迹，今且引初所因之文，意实在于通明一切阿若在其中矣。下文既明九十亿佛所五时利物，今且明其一世，故不可具足说也。以此知其本迹广远，不约此释何以能彰之哉？次引阿含者，重成前之义也。即彼杂阿含经也。故彼经云：佛在舍卫，夜天小雨时告

阿难，汝以盖覆灯，随我后行。阿难受教而至一处，佛便微笑。阿难白佛，佛言：非无因缘，汝今持盖随我，我见梵王持盖灯，随陈如后。此正寄迹密表其本，行此知其本高广矣。所以梵王持而随隐其后者，先虽不释，亦可义推以知。何者？据彼典籍，举世共推梵王以为生本，其亦自谓之然。故下文云：一切众生之父。又经中明彼四姓，皆从梵王所生，故为生本明矣。今阿若久住无生之本，则世间生之存亡，靡不由之。故虽为生主，不得不尊奉于无生之主，以此益知其本高矣。向来消释文相，虽略可知，仍更少要须会。何者？约教本迹，同显经之要致。解释势数，亦皆相同。教中之要有四，如前所明。于此释中，亦须知其四矣。何者？分别本迹，判开结会。文中初一标其本，次五明其迹，即辨本迹也。二名既立，权实粗妙之义自形，即判相待义也。既明从本以垂迹，次结迹以归本，明本迹相即，四句无方，体用俱寂，即开绝义矣。如此之义，即此经无生之要致，即第四意矣(云云)。

次观者，彰既得者之由，令未得者因致故也。既开会之后，唯一绝待观也。然能了一心十界因果即空假中，则三因三果生法皆即不生，已具如前。明他即已，故云可知，不繁更说也。如是达者，阿若之人岂远乎哉？可即谓矣。阿若既尔，自余一切并可例知。虽知皆即，须知其六。不然，僭逼之过亦非远矣。思之！思之！

次释迦叶者，先须识此名题，乃可会于疏文。应知迦叶是其姓名，摩诃是叹美其德行，从此名行合言之也。又是先是后，合而言之故也。又是世出世间，合以言之故也。例前阿若姓名，势数同也。文中大为两别，初以三义释其姓名，次广约德行释于摩诃。大义如前，陈如经则名前姓后，释则先姓后名，各从其便，已如前释。言三义者，初释其姓，次释其名，后释其号。就初姓中，自复三别，一一皆有标释，在文易见。初翻名，出文殊问经。摩伽陀国，人之大姓，四族之中，婆罗种况，神仙之后，即彼方之甲族也。言学道者，即学神仙之道，感而应也。此方亦有其事，如易云：河出图，洛出书，圣人则之。彼伏义系天而治，感河图画八卦而现。夏禹治水，神龟负书而出于洛，洪范九畴是也。俱从德之感致，故其类矣。而言氏者，或言姓，或言族，然初得则为姓，在后则称氏，氏者是也，言是彼姓之后也。氏字无点着，点音同精字，县邑之名，传写多谬，知之知之。次引真谛所释，即第二义。释云余光者，有人释云：迦叶之光，以望其祖仙光，故为余也。今谓此释，谬妄之甚，正谓余人余物之光，名为余也。故他人释云：上古有仙，身有光明饮，蔽彼日月之光，今此圣者，是彼之种故也。或即饮字，误为余也。次第三义者，此含两义：一者犹言其祖，彰是其后；二者即身，言其自身，以对其先祖，故云亦也。故他人云：又此圣者，亦自有光，能饮日月之光，故云尔也。此前三义，并是其姓，即以姓为名也。若言自有光明饮映，即兼从其德状，以为名也。故古有释云：又其自身，亦有饮光之事，阎浮檀金，在于水底，光彻水上，此金之光，饮余金光，令不复现，迦叶身光，复饮彼金之光，令不复现，故名饮光。又云：文殊问经，翻为大龟，案梵本羯哆婆，此翻为龟，迦舍舍波，翻为饮光，以音相似，翻译误耳。云此依十八部论疏释。若尔，今此文中，第二所引光波之释，亦未为正，以波字犹是梵言，此云余也，故未是此言。故近代所译，皆言迦叶波为正梵言，以饮光为此正译，迦叶如来名义一同于此。准此，义从真谛，正应饮光二义：一从其祖，二约其身。即是文中言尔者，多是以后传写误也。下次即是释名。初名不同，盖是经论异出故也。付法传中亦略明其缘起。其树未见翻也。古释皆云：在此树下生，故名毕钵罗童子。又云：其父母祈祷天神，有梵天下降托生，如余经广说。应是付法传亦名为经故也。如此不同，未可的据知之。次下一句，释其号也。此名亦未见翻。既云聚落，即多人共居之所，而其独当此号者，以其德圣高大，世所钦重故也。此文先释不言，复有两释，皆云此文不次，正应移置后受大文中安之，是得其叙。今随此人所以作此见者，以后受大文初言与此同，故知合在后。今谓此人徒见其文，不知其义，伤哉！何者？姓、名、号三义不相离，况复此号亦其异名，故释之后，理合相从，会而释之，岂得弃义而逐其文？故是深不达也。以后更有一处，义亦如之，在后明之，后学宜审详之，无宜造次。

上虽多义，并是释迦叶义，是释其姓名竟。自下即正解摩诃义也。然迦叶是其在家俗时姓名，摩诃是其出家会真道之德行。经意正为直欲彰其德行，故初言摩诃。今释从双显其真俗三义，故先释迦叶，然后释摩诃也。摩诃义虽含三，正要在一大也。若释一大，多胜二义在其中矣。经论皆尔。今此文中，就文有九，立名但七。七者，谓：一、舍大，二、受大，三、行大，四、印可大，五、位大，六、结集大，七、持法大。文有九者，于受大文后，行大文前，有一段少许文，不立其名。又持法大文后，有一段文，亦不立名。以此二无，并前七有，合为九也。师云：文列七大，若并本族大，及最后慈悲大，合为九大。此与向来所明，仍有其异。向之所明九段，直就释大中论，未论姓名。若探取前后，则后交不尽，数义不圆。今准余文，释大有其十义，今此文义正有其十。何者？释大文中九段即是九大，并初释姓名，一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中释叹身子大智之文，明大义有十：初名种姓大，正与今文初释姓名义同。则此文十者：一、种姓大；二、舍大；三、受大；四、简异大；五、行大；六、印可大；七、位大；八、结集大；九、持法大；十、慈悲大。既十义分明，而文中三不立大名者，或略或脱，或例可知故也。思之！思之！然十义中要唯其二，谓姓名与德行，如前略论。于德行中要复唯二，谓简美也，亦形显也，亦遮表也。若尔，则九中一是简、是形、是遮也，八是美、是显、是表也。若尔，则第四文宜在九之最初，安之是得其叙，余八并是显美自成。次第知之，则己亦不俟更移。

次今且随文消释。初明舍中，初明舍相，后结会名。初明舍三，即有三别，即皆先明其所舍及结。初中，初标大富，次引经释其相状。于中，初叹其家宗亲，略明大富之事。所以举宗亲者，并所舍之事故也。十六大国，名出仁王及诸经，繁故不述。付法藏下，广明家业。大要而言之，不出依正，举因彰果，相状皆可寻。金名则浮等者，此云上胜金也。由旬三等，最小十六，未知何等。所以无二相者，此二最胜，因未备故。其已有者，与佛同异，且论其有，不可论同。欲、恚、慢，即根本三毒烦恼也。次引证，即大论文也。初句叹心，即智断也。次二句叹身，即叹其持戒之德也。故论三十二相无差别因，皆持戒得清净，即叹其慈悲之功德也，睹物如己也。此并叹其正报胜也。由正感依，故依报寄持，悉由久积胜业之所致也。金妇，其妻身同金色，即前往因金珠饰佛女也。虽为夫妻，了无欲意，初纳之时，便共要期曰：今此室中，唯有一床，我眠息，汝当经行，汝若睡卧，我当经行。后于中夜，其妻眠睡，垂手床前，时有毒蛇，欲螫其手，迦叶以衣裹手，举置床上，妻睡惊觉，而责之曰：本共立誓，何以见欺？迦叶具陈，以蛇示之，妻意乃悟。次是舍妙，易粗可知。次总结明能舍三者，初舍绝世家业，次舍希有之妻，三舍珍奇之眠，此并极难，常人不堪，而其能之，故世无备疋伦类也。如此三事，世人为此，宁丧身命，终不肯舍，而其能之，故为大也。此意总彰其志道之深，故能叹也。

次受大者，对前舍以得名也。世有舍、受，今为异世，故有明此舍、受。师想者，佛是己师，而授与己，故常为师想。塔是佛身所依之处，衣是佛身所著之服，故于佛衣常如见佛身想。以此尊敬，能生自、他功德大故，进行能受大人所授。又是大圣大衣，受中希有，而其独得，故云大也。从佛弟子以下，有一行半文，先辈两贤并令移置后位大文中安之。且其意者，以位大中广，对诸弟子显其位故，故应在彼。今谓此都不可：一者、不识文势，二者、失其要旨。何者？此先简其名，后文显其位地。名、位既殊，简美义别。同者简异，无则显有，岂得为类？必以简显者，亦可待即为绝，故不可矣。成佛疏明十大之中，第七直名为弟子大，谓于诸弟子之中最大，故名为大者，亦是对诸弟子智慧显其智慧最大，故独名大。故亦是显，而非简同名也。然立大要旨，唯在简、显，则十中初一义兼简、显，第二唯简，余八唯显。若从此意，应在初舍大文前安之。若从悟义理，随得无在。若令移于位大文中，即有三失：一、非类故，二、失要旨，三、数不足。如前已明，故全未可。今即以为简异大，立此一名，非直无前三失，而即有其三得。思之！思之！文中言最长者，释能异之义，正以德望最高故也。

次行大者，谓道行之中最高故也。何者为行？何故名大？行即头陀，十二头陀能离过显德，自进利人，故名为行。暂行已难，况能终身常行，行中知足，岂非大哉？儒以孝道为大，故孔安国注孝经云：孝者，人之高行也。今佛教以头陀是绝世之高行，故为最大。次印可者，谓佛对众决定叹美许可迦叶诸功德也。于中有三：初明佛所印可，次明迦叶述佛所印可，三总结，二以为大也。初中有三：初别印叹其行；头陀既久下，次总叹美其现功德皆与佛同；诸比丘闻下，三叹其往因与佛同。初如文。次明现诸功德同中有三：初明众慢；次明佛为除慢故命同坐，迦叶恐增嫌疑故未即坐；三明为尽嫌疑故广美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下广述德正为除慢，有六：初四禅，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六总。世出世间一切皆同。初四禅者，只是根本四禅，世出世间皆从此中生故。四神定者，只是四如意足定。其用微妙不测，故名为神；变化无方，故名无形；能遍知一切，名无量意；无漏功德圆满，故清净积；能化有漏令得无漏，故不退转。六通如常。次四定者，初于四法得决定也，谓于一切禅皆已证得，知能决了一切俗谛之法也，慧能决了一切法理也，戒于一切善恶能止作也。此于四法并是证极，故名为定。增一以下，其是第六，故出世一切皆此同等，即无疑阿罗汉也。诸比丘佛引下，是第三，就述往因以除疑也。于中有二：初明时众慢除而犹或疑，前慢以心形不恭敬故，今心惊毛竖，是心形慢除而恭敬也。而犹有疑，何者？但直述其功德足以惊众除慢，何须命令同坐？故佛即更为引往缘以除此惑，此明非直现果，亦乃往因皆同故也。何以明其状者，据后结文知其然也。正为有此疑故，故更有此释结，不然不与结文相会。师云文陀竭，即顶生王也。增一云迦叶闻天人称为佛师，起呜佛足云佛是我师，我是弟子下，是第二，迦叶为破诸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三学，有日新之道也；次二即前所明佛大功德，即六种是也。此盖圣人不私与己，唯物是适，故其然矣。后总结者，其有如此广大功德，为佛大人大作叹许，以此三义故是佛印可大也。

次位大者，此中应异于前，谓佛法中职司之地，非论自证地也。又前就体，此就用也。所以于此等中大者，由后两事故也。成佛疏云：言大弟子者，声闻众中为上座故，持法故，作依止故。以此三义，故名大弟子。言四大弟子者，迦叶、罗云、宾头卢君、屠钵汉。此据旧说。若据玄奘新译罗汉叹难提法住记中所明，佛敕十六大阿罗汉令守护佛法，前四即其中之四，未暇引会也。所以于此等中复为大者，余人但守护法，迦叶持如来衣侍付后佛，故为最大。然文直云四大弟子，不知何据。知是彼四，或即信解品之四。般若转教亦此四人，闻法领解，其最居首，或即正指于此四也。然二四之中，一是现在，二是灭后，于此二中皆为最大，故义亦通也。然成佛疏中叹身子大十义中，第七名诸弟子中大，全与此同，但无最后衣、座两事。同异云何？彼是对人以显智，此则对人以显位，以此故为异也。结为位大者，略明初受佛付嘱，次则传法付后佛，现在则显任纲维，灭后则冥为守护。居此四事职司之地，诸人全无，纵有而亦不备，故是其位之大也。

次明结集者，大圣当时随机所说，种种不同，其能类聚群分，要为三四，故云结集。于中有三：初通论，次别论，三总结以显其大。初中自复有三：初举标其集，次正显所集，三结显其功。此即具多树也。此虽未见所出，固应有典据也。或云树有覆应之功，以表结集三藏为利益也。若尔，何必此四？故所未可。今谓此树皮之与叶，彼方传写言教之物，犹此方之纸素，而于此处生之，故是表结集流通于圣训也。训既有四，故复以四数而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三，即收其四，而乃曲表于四，遗漏于余二耶？然四是余二之本，故又是最初先说，故从本从初，即摄末后，故表之矣。此无前过，不能信，难会矣。次引肇序，正明所集。先明三藏，次明四含。初中自复有三：初通明说三之由，次正明说三，后结为三也。此即彼长阿含经之序也。初两句明默，次二句明说。由证绝理故默，愍物未证故说。中默即无言也。致教即起说也，正举无说以明说也。所说虽多，要唯在三，非不防心。在身口即七支也。善恶就因果，即各三也。幽微即性相，谓诸法之性相也。此前是其序三义，以下是今于其物上结示其三名也。戒即前禁律，定即前契经，多诠定义。慧即阿毗昙，即上法相也。此且就别言之。通论一一皆具三义，下是今文别明经藏四含之义。然彼序中亦具序四，而不言所诠，故今置彼而显此也。咸即三世因果，咸长远故。破诸邪僻深义，即二谛四谛之义也。此并从别。通论一一皆明四谛，以是三藏教故。如此三四流行世间，并其功力也。下明别者，通论迦叶，别即三人。虽别于三，要迦叶为主，故言其集。所集大法，大作利益，又为其主。以是三义，故为大矣。所以为主者，以其初受付属补佛处故也。然结集通于大小，何故别言三藏？然大乘通诸菩萨，不独迦叶，故今且从别说。然结集之义洪博，非此正要，且粗尔耳。

次持法者，说其前佛灭后，既能结集，使不散落，复能任持，使永流通，不有伦坠，故云持法。文有四句：初明其能持，次释其人堪能持，三明任持己分章，四结其故，是持之大也。初言作依止者，显其位地，明其体用也。大经云：云何得广大，为众作依止。是问灭后四依人也。得广大，谓内证广大之法，问其体也。为众作依止，问其外有利他之用。今迦叶既是极果，大小总当第四依人。大乘第四，即第十地，极于等觉，其人次补佛处，故如如来。次引佛叹，释其能持所以，以其德行故也。语云：人能弘道，非道弘人。儒者犹然，况觉者哉？故以德行之人，方能尔矣。言令得久住者，从初受佛付属，至后授衣，入灭已前，虽有众力，而为其主，故持功在彼。言付法授衣者，或言付法阿难，授衣慈尊，此义不然，俱在慈尊。何以明之？准成佛经，明当来弥勒成道后，三会说法竟，将诸大众往鸡足山中，至迦叶所，种种方便而警觉之。迦叶定起，整衣服，长跪合掌，持衣授佛。弥勒世尊种种称叹迦叶已，然后受衣，合作十八变，处琉璃窟，以梵音声说释迦十二部经，礼佛还本处，身上出火而入无余。此则二事俱在慈尊明矣。所以传此二者，以表至入慈悲，形声利益之无穷也。何者？衣是色身服饰，即表从法身所垂，即法身之利益也。法是声教，从般若起，即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起，即表解脱之利益也。传即表三德之利益也。三世诸佛自利利人，只在于此。释尊既已传示，传示将来亦然，是故名之传二即传三也。大经云：安置诸子秘密藏中，我亦自住其中。即此意矣。至圣垂旨虽远，即事钻仰，亦将几于是矣。结者有大德行，能持大人所付法，大作利益，以是故为持法中之大矣。

自下一番，文不立名。师云：慈悲大意，取文中矜愍覆护之义。今谓若准诸天极生恋慕，亦可名为利益大也。上天说法，有尊上愍下，此正为利益之事也。诸天极生叹慕，有物得其利益也。能利天人，令得世、出世间利益，是其大矣。文中或作窟字，或作密字。若作窟字，即所隐之处，属上句末；若作密字，即其神通潜往，余不能知，属下句头。虽义可通，观文似宜为密。注(云云)者，明此前文含有多意及以四悉，余意如前，略已明之。四悉意者，师云：姓及舍、受即世界，三、四二大即为人，闻名睹行皆善故。第五、印可即对治，位与慈悲即第一义，见理入位故。集法、持法，并入位之切。有人云：于释大中，因明四悉：初则世界，于䟦耆下为人，印可为对治，位大以下并第一义。今并文义恐不尔，道理不会，前后文相违，故未可也。今明有十大义，如前明。初种姓大中，有姓、名、号，并世间法、世界义也。舍、受二大，生善之极，故是为人。简异同名，行除十二种恶，印可除诸轻慢，此三破恶之极，故皆对治。位大以下四种，明内得大体，外有大用，故并第一义矣。文义甚明，何应杂乱？简异之文，应在舍文之前，正以此故。在行文初，不见此意，不得不然，后学宜深致意。大义虽复有十，正要唯此四种，说随顺世间大族，故能大生善，故能大治恶，能大悟道，故其有十用。有此四大因缘，故名大也。

次约教者，正显此经大之义也。直约头陁以论教者，即前十义中行大，以释四义之中对治之义，以显此经之因缘也。所以约此一者，义最要便故。何者？因法中行为最胜，况头陀行更为殊胜且非，况劣者哉？是故最为要便，故偏约之，又即摄一切也。世人才见异行，即呼为道者，幸观此释，知其是非。亦约四教，有四别。初藏中有三：初标，次释，后结。初中应云约教者，即约头陀以辨教者。初明斗数十二种过，即双标二意。谓何故约此以明？以能观过故。何故约十二过？有十二故。何故但十二？以最深广摄一切故。十二是所离，离即是能离，能所离合论故，故离十二过。旧云头陀，新云杜多；旧为斗薮，新云除弃。然斗薮即振迅攞摆落尘垢义也。以此义故，约以明也。谓好以下，是次释也。于中有二：先云初约事境；且约以下，次约谛观。今谓初且约事，次谛理。又初但是通释，以次约教，方是别释。初中又为二：初正约十二，次束为三法。初准后要，即有三别。通论释此十二，即皆应有标、徴、释、结，方尽其势数。初衣二中，明不畜好。此标、徴者，何故不彼而此等也？释者，好有三过，弊无三过故。结者，以此之故，不彼而此等也。此一即能离三过也。五中，阙恶子也。此虽有五，但释前得时多怖畏，多怖畏即此五也。余易故不释，可以意得。次故不多但三，次徴其故，三释所以以三过故，四结以此故不多而但三，以故即无过也。食六中，初释乞亦三过，妨正道，多乖违，自恼恼他故，以是故乞，乞即离前三过。次下应明次第乞，而文脱也。此亦三过，不平等，不令他嫌疑故，破己贪心故，次第即能离矣。次一座食亦应有三，文中但二，亦有烦劳故也。一即离三。次明节量，即是令得中多有三过，少有一过，中即离前四也。一钵亦离三过，文出其二，亦兼烦劳故，一即离三也。不饮浆易见。次住处四中，初二离爱，第三离忧，第四离二过，亦即离痴也。知此十二，乃无量过，离此十二，即离一切过也。以知此诸过故，行十二以离之也。次是结要为三者，所以为此结要者，一为明要，故十二要唯此三法也。二者为后三教之要行也，即衣食及住处也。此三并所依止之过，能依即其身，总由不达于身，若能深达身之过患，即悉能离矣。老氏云：吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？斯言近矣。而其有无之由，彼言未矣。上来且是世间事中，论其离矣。然诸圣教，多少不同，未能会释。知之以下，方是约正道行以论离矣。何者？向者虽明能离诸过，要自能离之物，未为真正之道，则徒自勤苦，终为无益。故即约前十二能离之上，以明四谛道品。则能离全为大患，并为所离。谛品之道，乃为能离。如是方为真斗薮，永离诸过患矣。于中为二：初约食法以明离过，次例以彰余二。初中又三：初标，次释，后结。初言且者，未即尽备也。于十二中，先明初一对余十一。于三法中，初约食法。于食法六中，又先乞食对于其余，故云且也。斗薮两字，即具能所。所即乞食中过，能即修以谛观。次正释中为二：初辨相，后引证。初中即约四谛以明其相。所以约四谛者，前二是知过患，是所离。后二是德行，是能离。所中二者，世间因果也。能中二者，出世因果也。是故为四。四既即是世出世间因果，则能所摄一切义，不可尽知。其纲要则已，具释则繁。于中即有四别。初苦谛中，只一乞食，即具蕴处界三界，不出于依正，并是异熟报果。常为逼，审实不虚，故名苦谛也。次明集谛。集谛即十使烦恼，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所释。今此文略明，于一乞食之中，即具如是烦恼，能招前之苦果，审实不虚，故名集谛。初是我见，亦名身见，谬计身有我故，梵名萨迦耶见。次是边见，于有无二边随取，皆边见故。次是戒取，非因，谬计为因故。次是见取，非果，谬计以为果故。次是邪见，如前四种，皆邪非正，谬计以为是故。于次五中，喜即谬生贪、嗔、爱、我，能见即慢，被呵不决，故即疑也。见道八十八，加修中十九，十八更加十，缠即一百八。文略，但约见道结使为集，具如前文说也。此前因果大患，并是斗薮所除之物。此下二种，正明斗薮能除之物，即修道品七科之道，即能斗薮除彼苦集非道之患，决定不虚，故云道谛。于中，初明念处，先境，次观。初即别相境。初谓识心，善恶同类，念念不断，故云相似相读。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其实，故云覆也。识四以下，正明观也。了四非真，则知无常、无乐、无我、无净，故无四倒。下之六行，并是荐前行也。此即正明斗薮除前苦集过患之相状也。次明识者，前明能灭，此明所灭，即是苦集因道而得灭也。于中，初明因灭，即前集灭也。次明果灭，即前苦灭。仍皆传明后后，因于前前，各有二义。初中先约法，后一会譬。初法可知，后譬子者，即子缚也。子谓种义因义，圣教更有此名，即约喻以为名也。然子能生果，与集义同。缚谓拘束行人，不得自在，子即缚也，是从当体以为名也。既有此之两义，故更约之以显集灭之义。果者谓苦果，能拘束行人，不得自在，果即是缚故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。虽言果灭，不识果之分齐，故更二十五以显之，以并是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果灭尽，证得寂灭无为涅槃，审实不虚，故名灭谛。此即弃离世间通患都尽，遍是真斗薮矣。若于以下，是引大经证成前之义也。初四句是证事中不见四真，故仍为苦集大患。次四句即证向次能见，故有道灭大功德矣。次是结食，例显余二观慧，即能斗薮之法也，可知。然此文犹略，以食法有六句，且约二，应云乞食既尔，余五亦然，食法观慧既尔，衣及住处亦然，故是略也。言如是者，历十二法，一一势数，皆如前矣。若得此意，于一切行，皆应如是知见，不然并不名为修道，思之思之。以结为藏者，既不同前事浅，又异于后深，即此教之解也。

次明通者，于中亦三，谓标、释、结。标中徴起，此教斗薮，相状云何？释中自复有三，三中各有三也。初标其境，次明其行，三结叹胜。境谓标三要，行谓修三，叹谓美三功用。境虽三而一物，行虽三而一心，能所都无，而过患斯尽，故称叹也。初境者，境虽十二，要唯此三。十二既是所观，故三为其境矣。但前并实事为境，今并皆空，则异前故，为此观境也。言缘真等者，即所缘所证空理也。空慧资显于空理，如食资养于身，故以为食。行谓三业诸善之行，用以庄严于理身，故为衣也。然福慧二并为行，亦并为庄严。今顺世间，从别以说，独得行发之名。次明其观，亦即有三：初即所观之境，万境自性本空。次明能观之慧，亦即皆空。以境空故，观慧亦虚，幻化虽可见，而竟不可得，故即是空，是明能离之行皆即空也。次妄想下，是明行空，由慧虚故，其行即空，故云妄想不起。心王心所，皆悉不行，此句释上不起。心王心所，释诸恶不行，故释不起。以不可得一句，总释成前而起于后，都由观空一切皆不可得故，故无不空时，皆如幻化，寂然不起故，此是释成前也，即明能所一切皆空故也。正由此空故，故令三皆第一，是起下也。后结叹者，总由空故，皆第一也。初是叹境处空，次是行空，后是慧空。三皆第一者，言其胜也，形前三藏三事非胜故也。初明一切既皆即空，一切无非住处，亦即一切无非庄严，亦即一切无非解了，一切皆相即，不同前不相即，虽三同一空物，故为胜也。结者，向来但约三法明皆即空，能离一切过患，词虽甚简，而义即备，此是要略，非是简略，故结云略说竟也。

次约别中，文有标释。标者，此教能所体状有异，于前释中，文自明矣。于次释中，有其四别：初标其境法，次明其修行，三明所离过，四总结其异。初境法，即前三要，数同体别。法身本有，是所依所为，故为住处为。此修于福慧二严，而出之初心为，而非即实有其能所之方。故智慧资立法身，犹食能存于命，此约修能立性。行有二义，能严能遮，喻行存善去恶，故如衣之二义。然二并能严，衣从别受称，例前二文。此二文亦应云为衣，略无二字知之。然此三既为境，并所依所修，但法身本种，余二并习种，如依住处着衣乞食然矣。又三各之实体，而并不融，故以为别，宜善详之。次明行者，为离三种过恶，修三种行，此即行不融也。初但言除业恶者，则前庄严即遮覆，只是一义。或且从略，为除烦恼闇惑而修智慧。修法身者，观苦报身即法身也。下是三明所离过，亦是通显修行之功能也。谓修前三行能离二种三道，故以三道通于内外。前虽明三而未分二，今分二三故即成通别义。思之！能离此二故异前，次第故异后，何故不言方便之三？然圣教既有两说，说处多，前已数明其三，故今略从二也。四结异者，不同前也。言中观者，初至头陀是结别出过，二乘以下异前二也。文虽阙，义必有。何者？除分段即入空观，除变易中尘沙粗惑即假观，除无明细惑即中观。虽次第异，要必有三，前二则无，故云尔也。言苦行者，头陀行也。依三境修三行，离三过患斗薮能所之义于其中矣。此两句亦即对前标释，即是第三结示别也。注(云云)者，有诸要意，略如向也。

次约圆者，亦有标释。此教若境若行，能离所离，一切皆即皆备，不同前别，故云圆也。释中有四：初明境圆，次明行圆，三离过圆，四结圆异。于偏境中，初句即三而一，同一妙道故。次句即一而二，为物因缘，令生解故。此义应具四句无方，名圆妙境也。次行圆者，依前妙境，修妙行也。此中亦具四句无方，以境妙故，行圆如之，故名圆妙行也。旧本皆有斗薮之言，后达好简，故略除之，而必须知之，不然不知是修行也。有人以此对于三观，初句即假观，此约衣论。次句即空，此约食论也。双非是中，此约处论斗薮也。怪哉怪哉，辨之辨之。然一及一切之言，应知有三，略即约三言之，中即约十二言之，广即通约万行言之，皆有一及一切之义故也。此是此经之义，真出家者之所要方，故不可不善知也。思之思之。于一切下一句，是结离过，显功能也。一切过患，皆即妙道故也。诸佛所行以下，是四结圆异偏。初句结叹，显是修圆人法。过诸菩萨，简异偏修人法。诸菩萨是偏人，显上诸佛是圆人也。所行清净，简非偏行。未尽清净，显上如来行，方是圆妙尽清净也。注(云云)者，明有四意，如前所明。今即开显前三，皆即圆妙，绝待斗薮之行也。此章修行门中，最为要也。且略如是，未遑委悉。

次约本迹者，圆会有远有近，向虽已会近而非远，未尽其能未极经旨，故复此释方尽其义。文即有二：初明五本，次明五迹。然通明本迹下文有之，各此五者并验其迹以知其本。何者？其既有本而今迹中有此五事，当知皆是久得此五事也。初四总别明本能离，第五明本所离。内无法爱即久离一切似道取着，由此故备前四功德。外无垢染即前舍金色妻，并由内无法爱，故内具前四功德外能无垢染也。故总此五只是能离所离及内外也。本已者久也，但知已久不可定远近。次明其迹虽四义涉于五事者，或言即初明十二事离十二过者是。今谓事即初教，虽有谛观，望于通教并是实事，故余文名为实有二谛，即其义也。欲之一言通贯下四：初即引为酪，次引酪为生，下二例知。此义亦具四义及以四句，并例前可知。

下约观者，虽知其果德，须知其因行。彼如是果，从是因致；欲得此果，行如此因。今即行人慕果修因，故约观释。初明三观，次融一心，能弃所弃在其中矣。若能如是修者，则斯人德行亦岂远哉？故下文云能持是经，是名持戒行头陀者，即其证矣。若不善知六即，则赞彼上人还非善除过者，详而慎之。以此诸故云注(云云)。

释三迦叶。初因缘中，文有其三，义即有四：初释其姓名住处，次释为兄弟及其业行，三释其同能舍邪归于正道。姓即同称为迦叶，名即优等三别，住处同居瓜等，兄弟即解常言其三，舍邪归正即彰其能去伪情而从真道，故三文即四义也。初中，先解其姓，仍指于前，只是饮光之义，同是婆罗门姓，古仙之种族也。下释名，即有三别。初人梵言三别，盖前后译者之异，而同翻为木瓜林。旧释皆云在此林下修道，故以为名。今文为意，同正法经，名为上时，而不释其义。新译云邬卢频螺，此云木瓜，而不言林。释云当其胸前有一癃起，状如木瓜，又其住近池中有龙，亦名木瓜，从彼为称，故以为名。此义未见所出，今且依旧释出也。那提者，此文不次，依经应次伽耶，新译正梵应云捺地迦，此是河名也，义现于后。次释伽耶，文中似误，应云此云象，亦云城。释云象者山名，即象头山也。城者有城，近于此山，故云象头城也。象既此方之言，不得更云亦也。故正本云上时象江即三，并此方言也。按因果经，此三人皆近河边修道，佛作神通，化令入法，从其别以为名，故有木瓜山河之异。言修道者，旧邪道也。又言其家者，明其即是此国之人故也。

下释为兄弟者，即解其三数之义也。以圣教中，常令呼之。又言其为兄弟，又明其同习外法，又同舍邪归正，并不知其由然。今依圣教，明其因缘，及其业行，彰其往现之善，及能同得道之所由来故也。言刹柱者，具云刹提摩，此云田地，即三宝田地胜境也。别即佛土，通即随处，今是通也。柱即表也，建柱以表其地分城。此一文成前，又起后三。同志为兄弟，刹表故为入道，未出故先世，世为出世也。此刹家之柱，能所合以为名故也。缘是者，此是行也，当时更应有愿，愿行相资，故能致之也。此佛时既久远，故为兄弟，非适一世也。瓶沙即频婆娑罗阇王之父也，学通外典，佛未出前，用以化之，故为师也。应知此文成前起后，一切尽由于此，思之。引此宿缘，凡有三意：一者为兄弟，以共竖故；二者得度缘，以是刹柱故；三者同邪又同舍，以由前二故，思之。

自下是第三明其俱能舍邪归正、弃伪从真之事也。既昔于胜境以立行愿，则往已有胜因，但未遇于强缘，故仍住于邪道。今是众缘会熟之时，故能顿舍而即同归悟入。然佛之化利虽极于三密，至于得益不过于二种，能化则谓之形声，所禀则谓之闻见。但用之不同，或双或单，或复旁正。如大经先述初化诸异道，则唯用于神通，最后化于十仙，则专用于妙辨，适其宜悟不同，故是中即单别也。今此文中所明，即其二义：初明广用神通而犹未舍，次明略用声警即顿归伏。斯盖双用，亦正助之意也。初中又即为二：初正明广化，二明犹未能即舍。初中有三：初总标其方数，次略列其名相，三总指广显略。初言神变者，神言其体，无方不测也。变语其用，运动无恒，即是通也。体用合言故也。用数固多，且语其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞应先释，或引阿含，或依本行，虽广张彼文，而此义要未会。今且略消此文，未能旁及于彼。初言毒不中者，不能伤害也。如经所明，佛将降之，入其毒龙窟中，龙大嗔怒，极作害事，佛降伏之，置于钵中，说偈赞佛，故言不中。火不烧者，即向毒龙吐火为害，翻为佛火烧之，令其伏而不死。恒水瀑长，其恐没溺于佛，令往看之，不没于足。于水上行三方等者，其请佛住三月供养，时至请食，佛言前去，便往阎浮树取阎浮果，东弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取诃梨勒果，北郁单越取自然粳，复向忉利以取甘露。又经明其每年为一大祀，国主臣民即毕集，迦叶念言：瞿昙端正，诸王贵人若来见者，令我失利；若其明日不来，我则大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方还。迦叶问言：昨何不来？佛言：我知汝心，故不来耳。故云知嫌乃至现来，或言知念现来，别是一事，未见别出。又令弟子然火不然，欲灭火不灭，问佛，佛皆令其然灭，故云火灭不然等。文虽略，而即含其四义知之。又令弟子破薪，举不能下，下不能举，亦以问佛，佛亦即令其举。下文亦例前。如此所列，即十事也。下结示者，广出处显，此但是举要出耳。又此十事，时节通局亦未定知，向且略消现文，委更须寻经说。

上是广明正化事状已竟。虽睹以下，是次明犹未能舍邪。众变谓略、广，略如前十，广如经示，故言众变。经故云等两句，据经所说，彰其本改之状。如前十事，睹一一事，皆有此言。今欲不繁文，故总于此一言以示之也。依本行经次第，为现五百神变，随睹一一事已，皆有此言也。与此同也。

佛即以下，是次、明其因语而便悟入正道。如本行经云：睹众变已仍云：虽复如此而不能得阿罗汉果，如我今日。佛即语云：汝非罗汉亦未入道，乃至无有道之前相，况复果耶？因是开悟归伏出家得沙门果。投诸邪术器具随流而下，二第、见相并随归伏，并命善来皆成沙门果。此即能化用形声二轮所禀，得见闻之两益矣。言霍然者，极速疾之貌也。或亦借为[(上/?/日)*殳]，音义亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。

此上是约因缘，要应有四：先云初是世界，次共竖柱是为人，十变是对治，佛语第一义。有人云：此因缘文大四：初姓，次名，三住处，毗婆尸下四明入道缘由。于此文中方明四悉：初是世界，次兄为下为人，佛作下对治，霍然下第一义。今以此文有意，观此两释并有可不。何者？初明四中三，恐与文违。何者？文云邪执未改，而云见佛即然除恶，故是相违。对治义既不成，胜义恐亦非例。次为四中初三，若非因缘之义，前后总应例然。既不可例，此何独尔？并刹正是出善因，而却以为世界邪界？邪涉是恶，反为生善，神化未舍，焉为对治？对治之义既其未成，霍然之言岂为胜义？故此次释都不附近，后学固宜详之。今者前文辄言文三义四，即即义也。初释姓名住处，并是通谈，其本皆世间事，即世果也。既共表胜境至为连枝，虽复习行邪方，同有怀道之志，是有向正之缘，故是为人睹十变而未舍，闻一言而廓然。廓然之词，盖彰其因一言而惑闇顿除，解明顿发速疾之名，是故即是治义之两意，岂得离配其两文之与义二俱不明者耶？是总彰其人有此四种之因缘，故有此姓名数，岂徒尔哉？其中霍字亦云但作豁音呼之，义同音便故也。

次约教者，辨三人因缘权实之差会也，仍约五味明之。不约教而约味者，横竖互现耳。但约四味，即摄其五，即有四别。初中二别：初别明三人德行，后总结为初教。初中即有三别，一一各有二义：初明能利他，即能使四众无乖诤，无阙四事，此即教授与外护知识也；次约自行，能除去恶，勤进善也；三明能自行与利他，利他亦即教授知识也。结为初教者，既引阿含，即不涉余相，当初也。初变邪而悟正，如乳变为酪也。次历方等弹诃，故有耻慕。即应下，释为生苏之义，以味渐浓故。例则下，知者类前后也。次入般若。即应下，释即应堪也。通言声闻，从初至此，即有此义，不得别不责其义。方等亦尔，得记作佛利用事毕，如味之极，故以为喻。初以拆破，次以弹斥，三以涛汰，四以开显。若至开显，拆亦即是，况于委业？思之！思之！法华所以尔者，总由开显故也。若至此时，一切人法悉皆开会，不必唯论熟苏。此约渐边一益相生之义，幸勿迷之。广如玄义中说。

次约本迹中，初寄迹以彰本，次约本以明迹。初中有标、释、结。初标所以知者，验迹故以知也。以迹中数义又不相离，正与三德数义及体相同，故知是寄迹以彰本也。故知其本尔矣。有云：林性清阴劫诸烦暑，故以表之。有云：以般若是分别为义，故如众树成林。此取枝干散多之义。今谓众林皆尔，何必此林？又取分别为义，与世俗亦何以殊？今谓此是并林，有愈疾之功，有华果能严显其地。今众物之所爱境，表般若无漏之慧，能蠲有漏之疾，能显发于法身，为众德之根本，故以表也。城为人物依，表法身为二所托。水能净除不净，解脱能绝秽恶，故以表之。结言为秘密等者，此三即一，四句无方，故言秘密。含摄万德，故名为藏。是久之所证住，故名为本。以三人共表于三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，应知一即三，三即一，一三即三三，三三只一三。言虑道名为不可思议大经，称秘密藏，此经名为妙法，广如玄义明也。

观中，初约三名观，后明兄弟义。初中，师云：初得中道，次遮边倒，后照边谛。有云：不动净于有边，而动净于空边也。今谓观心中道，能防二边之敌如城。次就二用，能净二边倒惑故如水，此就行也。双照能自他利如林二义，此就二智：初一就体，次二就用。净用如水，此就善行也。照用如林，此就智能显理，即如林严显其地也。又能去于闇蔽，即如药林之义也。若依近释，亦不失二义也。下明兄弟义者，随一皆具余二，故是相资，非永异也。

次释舍利弗者，初因缘文甚广。然释此名，先须通知其要。要有二义，谓名与行。或即名以显行，阿若是也。或于名外别彰其行，迦叶之上加以摩诃是也。或不即不别，而义仍含有者，向来三圣之名是也。或不即不异，又不含义，而释必须明者，此圣之名是也。以虽无前之文义，而诸经咸盛称叹此经正说始末，建首对扬流通，以为证信。若不称述，岂能会斯意耶？将何以显其本耶？说者曾不知此意，何由可识其文旨哉？若得此意，尽后所列，皆可以求之矣。思之！思之！

今此文中虽无名目，而文起尽亦有其十，例前大迦叶之文也。先释于此，或直束明四悉之意，或复曲为繁碎，恐繁简并乖其文，又失处中之要意。今先随文大科为十，然后束明四要。既总标第一，今明十皆第一。且初十者，初释现在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往时已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其处胎智力第一；难陀以下，第四、明其既生以后早能儒通第一；师事以下，第五、明其次复能博达道术第一；于道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；调达以下，第七、明其既能自悟正已复能摧邪第一；中含以下，第八、明其复能显扬正法第一；佛说以下，第九、明其复能辨畅正道第一；中含以下，第十、明其神用显正第一。大科十章如此，其曲意随文辨之。智慧差别略明十种，声闻之中最胜，故皆第一。然弥勒成佛经初叹云：大智舍利弗丹丘。彼疏释其大字，明有十义：一、种姓大，与今姓名第一之义略同。二、瑞相大，即此第三处胎第一义同。三、声名大，即此第四童幻之用第一义同。四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同。五者、禅定大，即此第十神用第一义同。六者、辨才大，即此第九辨才义同。七、直名弟子大，明于诸弟子中最大，即与此第六悟道第一文末十五日后称叹文义略同。八、名尊敬大，即与此第八明能显正道第一文同。九、名福田大，明若人天供养，即获现报。此文略无，亦可取满慈叹赞之文云：值汝者，得大饶益。亦其义也。十者、起慧大，明其通达内外典籍，于今通内可知。外者，童稚之岁，博究无双，况证圣极果无碍者耶？故此一名，通该前诸义，以并正叹其智故也。彼名为大，此并名为第一。然彼十义，但是此中九文，仍阙此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文，即摄彼十，以彼正叹现在德故。略明十义如此。若其四要，在后当辨。

初姓名中最第一者，合佛本愿能助父母故也。其文略有三：初释其名，次释其姓，三略标其德行。名中又自为三：初明因母立名，次明从父为名，三明因二以立名。初中复有三句：初直翻而不释义，犹欠咀字；次重翻而释其义；三虽更重翻，正是释前初翻义也。准如此义，只合便于初翻下释，今于此仍又翻为身四字，此应除后四字释，于前亦先勘会未了。次明因父为名，复有二句：初直翻释，谓因论义得妻有子，此以是子显父义也。此中正释其子，应言以父母显子，古释皆尔，那云显父？母或互得，今正显其智能，能显父母谓之大顺，故云立身扬名以显父母，故今正是。次更引论释，又是一义：初从母德为名，次从父名为名，第三从父母以得名，可知。古来有云：一从师本愿为名，谓释迦佛过去作瓦师，值先释迦弟子名舍利弗，供养发愿未来作佛，名舍利弗。二从母以为名，母眼似舍利鸟，故名舍利弗，以母于女众中聪明第一，在人贵重其母，故呼为舍利子。若从父为名，为与今文同。又云：经说佛初见之，令改提舍之名，以复本字为舍利弗，顺本愿故。故经论中，皆言舍利弗，不言彼也。近代更释云：正言舍利弗旦罗。舍利云鹙，即百舌鸟，亦曰春莺。弗旦罗言子，以母辨才，喻如鹙鸟。此是彼子，以母显之，故云鹫子。复名优波提舍，以能论义，兼得彼名。今谓如此释者，并非身珠之义，又是从其自能论，非因父以为名。今文且从旧释。上释其名义竟。姓物以下，是释其姓也。此应树名，即尼拘律陀树，古释为纵广树，以此树最高大故。应其先世，因此树以得姓，圣者是彼远𧜟故也。于四族中，又是净行之种，故是种之最胜也。上是释其名姓也。下之一句，是标其德行。不知如此之人，有何德行，故此慧之无穷，及决疑之相，略如下说也。此句即合属后缘，次有昔字问之，故且属前总标，统后之九义也。

下，次是释德行九事。有昔有今，有世出世，自利利人，虽此不同，总是其智慧善巧之相。于中，初明昔者，非直现能久远，已有奇巧之用；非直善事，于不善中亦为第一。自非居妙慧之本，焉得久已如之？本迹之义，益以明矣。于此，初明十种巧能，后总结会今古。言生经者，即其生经也。总此十事为三：初明为盗大获；次八、明擒不得；第十、虽复擒得，非直不诛；四、乃更重赏。故虽世间，实为大巧然也。经云：盗无赀滥，觉白王。次严防者，或谓严饰其女，立房舍于水边；或言严如警备，义皆可。其久饼师，故令不疑。言五百骑者，前后各二百五十。其在中央不下，王乃疑察。于中，提得问伏，请以余命。王曰：卿大聪点，遂卿所愿。余文可知，不烦更委。

胎者已下，已明往世之能，下是明其现生之用。虽为现生，犹是胎中之力故也。此有何力？要有四能：一者，能显其父之智；二者，能令其母具于大辨；三者，能令其舅成大高名。若不因之，焉能发愤致于供名？故其智慧之力也。四者，自彰其大智也。鍱腹，表其智大溢也。火冠，表其高明，能破一切闇也。言陈故者，陈即故也。谓既为国师，固当黥敌，自念年衰业旧，非为新差，后生可畏，事必不遂，故相不祥故也。相不祥者，自家向于论场，道逢二牛相斗，因以为古，决所从也。想一为彼，一为己胜劣，以知己者，果然不得，知必不如，故云则相不祥。余文可知。言梵志者，梵即净也，志谓操行，彼此两举，故云梵志。即婆罗门，此云净行也。总此四义，故是智慧处胎第一。余义广如后文，故注(云云)也。

次下即第四明其出生之后童幼之岁即能辨扬儒宗。于中要亦有二：初明幼小之年便能辨扬，次明童稚之岁即能究畅其旨。此二若于彼方谓为天授，于此即为生知。若于佛教，近即宿习功成，远乃本而迹矣。不然，孰致于斯？初明幼幽即能辨扬之中有五：一总明其事由，即为庆等决而致斯嘉会。二明其即越分而往，尚仁以幻小非其次类，故云越众。此方贾生十八能对帝同，犹为越次听明，况此八岁而能众去何若？三明宿儒不肯，仍兼明其由。四明但令旁话对皆尽伏。过问表者，出其问意外，彰其问犹浅近、智非深远故也。昔此方北海郑生传云：玄博究儒宗，诸儒构难皆答过其问表。虽言事与此同，而老幼天隔不足为类。西方论义皆建其幢，表其胜相，故名胜幢。如其不胜，当即倒之。帝释与修罗战，修罗望幢而败，故神泰法师作帝幢论正取于此，故言皆堕幢也。五明举国称庆号为嘉应，次下是次明其童稚之岁即能究畅，谓至此时即能博究其文演畅其旨。五天竺即南洲之中心，十六大国即五天之内，多在中天，具在仁王经中，此并明其儒中智慧之胜，故名通儒。第一以下，即第五明其非直究畅儒宗，复能博通道术，复为最第一。于中要意有三：初明得师道术受师传付，次明于师之道仍有少许未尽，后明虽未达少已尽其余，故为第一。初中即与目连同师事之，不言此师所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作听字，音鱼谨反，若折然即欢笑之貌，若听然直是笑貌，两义虽通，不如听然之义，故相如上林贼云无是公听然而笑，盖繁而怪之也。两字易滥，今本皆作欣字，此固其情秘，非谓其人又疑其变宗，故秘而不尽授。既言无师可事故为第一，有即彰更有第一之人，法后必能入也。由此故遂有愿，若得甘露誓必与共尝故也。

次下是第六，明其而智慧能于佛法中速疾悟入第一也。此文出大论，于中大要有二：初明自益，次明利他。二复各二：初即见道无学道，次即无主为伴，伴即助化也。又是为师为资，谓为二者作师，为一人弟子，并化他也。以此四义，故为第一。言庠序者，容止中适合于法度，无造次也。老氏云：孔德之容，唯道从外仪。若是必从人法，故问其师及师所说之法。论中具其三番：初问答师，次问其法。答谦词，不能具说，请为略说。答如今文，或言即略说四谛，或言说三谛，以知其听明故。观文总似有此两义。若四者，初句苦也，次句者即集。又言缘者，道尽灭也。若作三者，初二句集也，次句即道灭也。以此二四故，于入正道中最为第一。次下是第七，明其体能破邪第一。既能会正，已能破邪，要亦有三：初破内邪，次破外邪，三重显成初义。初破内中，如后目连中说，故注(云云)。次破外中，有众多事，故言种种皆胜，具如劳度经中所说，不在繁述。次句赞叹，显成前义。有云：以身子为其说法，正解得生，故是所生。目连神力引归佛所，令其成就，故如所养。此是一义。既言四众，故通一切。注(云云)者，大略如广在后文。以此三义故，于摧邪之中为最第一。

下是第八，非但摧邪，复能击扬，显于正尊为最第一。此文虽广，于中要亦有二：初明能显于他，次明能令他以显己。虽此自他并是显扬正尊，初中有二：初明其由，后于以下明正显扬。初言由者，因他赞美深思见闻也。故赞美之行不出自他二利也。于次正显扬中有三：初发其德行；身子问下，次彰其名字；身子称嗟以下，后双美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，问答约义应有八番，以第八中但有承便答释而无问也。此中极不易会，于中大要为二：初一总论，次七别辨。总谓梵行，别论七净，即梵行之体也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清净因果故也。于次别中自复有三：初三番简因显果，次三番简果显果，第三一番简因显因。初番因即七净，果即无余，非为七正为无余。次番果即简有余显无余也。第三简别因显通因，别谓七中各别，取其一别非也。通谓具足七乃为是，对有无二并为果也。于此三中一一所简皆约通别言之者，明若通别皆不是也。总言七净名者，净名经云：布以七净华，浴彼无垢人。义通大小乘教。彼疏释云：戒谓正语、业、命，心谓正精进、念、定，见即正思惟。度亦名断疑净，即见道、知道、非道，亦名分别净。道迹知见亦名行净，此二是修道。道迹智断净亦名涅槃净，即无学道。所以此七并名净者，能除二道之秽惑故也。并言为者，问：不正为此而修行不？并答：不者，明非所为也。上二简非竟，下一正显是所为也。声闻教中所为极于此，故为是也。此下三番简非显是，势数一如前，但约两果以为别也。而言设者，有云：设犹合也，谓若独因戒等而合会者，彼仁者彼所会法未是无余，以无余涅槃不独一法能合会故，令谓未有此义，何独一者未闻？设有此义，二者亦消。此文不然，了设只是施为之义，将不只即以此为无余不？乃至余六一一皆尔不？答：皆不尔，总简非也。问云：何者，何故不即以为也？释中明非之所以，以若别若总，但是有余，故非无也。以并但能除因，故皆但是有余而非无也。若离以下，即是第三一番约因论简显也。准后喻意，谓如前所释，并非涅槃果，但是涅槃因。若尔，谓戒净是因耶？不也。乃至道迹智断净为因耶？不也。文离此七为圣因耶？亦不然也。此明若单若离皆不可也。应问云：此义云何？答云：若一一别为是者，独皆不能致故。若离以下，释其故非，则无因而致故。从以不离下，明具足七法乃为是也。此文盖是撮略彼经，先释并不言之，致令难会，今且略如是，未及委悉。次约譬者，准此譬文，真为第三约因简显而作，不为前二法文也。有譬、合。初要意者，正明为因，若独若离并皆不可，具足用七始得为因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法为因，其喻若独若离并不可及，显具七乃可。物萨罗即舍卫，婆鸡帝地名，未知相去远近。此喻等者，是次合也，略如向释。据此譬合不作前释，信不可会。上是初正发其德行，已竟下是第二彰其名字，下是第三双叹名行，以闻其二故两称叹。文有六句：初总叹其人胜，即是美其名也；次有五句，即是叹其德行也，不出智断自他也；次句智胜；次决定至无畏断胜；次大辨才重显上智德，得甘露等重显上断德。此四明自行，两句叹利他。言萦衣者，盘旋其衣置顶上而戴之，表德行高尊敬之极也，由前智断能利于他故也。从慈子问下，是第二能致他以发扬于己。于中亦三：初名字，二德行。初即因父母为名，从此识其人也；次叹其德行，美其德与佛均，故言等也；次言要佛，故言第二；三约主伴，能助佛降魔制外显真正法，故云法将；寻次佛说而是弟子，故言复转弟子。具足如前自他智断，文略故。注(云云)下，是第九彰其听辨。第一此出杂含舍利弗师子吼经，谓佛说一句义，三问身子，身子三不能答。佛少间已入于静室，身子集诸比丘语言：佛未示我事端，即不能答。今我于七日七夜敷演其法而不能穷。今文撮要，以少况多彰其聪辨，余则不然，故为第一。

下，是第十、彰其神用第一。非智不禅，故是智之能也。此中正明身子神力，而广明目连者，盖显成身子也。今谓正明其能，自显己力，复能显发于他，故智慧第一，亦如别文。前是其要旨，勿作余解，非要何为？于中，初是明其因他显己；龙王见下，彰其能显于他。初中有由有正，今为五句：初龙王请召，次佛命往呼，后奉命往唤，仍将令其速赴，以此发其神用，故为由也。身子念下，是四、因以现其神力。所以展转系者，缘目连神力撼动不已，故经云：我闻佛说如来座者，不可移动。今以此带系之，遂不能。师云：今云他方佛座脚，言小异耳。今谓此所出不同，或取意说耳。目连自念以下，是五、举要结彰其胜，明其利益，文含而不出也。言四神或四神足，如前释也。自下，是次、复能显他也。于中亦有由、正，亦合为五句：一、明时众心轻，次、明皆等而佛力借助，三、命令其现，四、奉命现之，五、结明其胜利益。于奉命中，经明目连奉命礼佛，即往东方七恒沙界，佛名奇光，于彼钵缘上行，彼众见谓为虫，以示彼佛。彼佛云：是西方七恒沙界，有佛释迦文。此是彼佛神足弟子，告目连言：现汝神力，勿令此诸比丘起轻劣想。目连以钵盛五百比丘，着梵天，一足蹈梵世，一足蹈须弥，说偈满祇园。诸比丘闻，不知所在，问佛，佛言：在彼世界。具应如彼经。此文略举要知之，广如后说，故注(云云)。应知此中亦佛力耳。

此前十义，并是释其智慧第一之义。既并因缘，要应明其四悉。师云：初是世界，以明宿世及胎中。难陀以下，生善，以今国人生信及见頞鞞，能善生故。调达下，对治，能治二恶故。中含以下，第一义，叹与佛等故。今谓十种：第一、初一姓名，并因世间，即世界，如前迦叶等皆尔。次往昔托胎，生后求道，并为人，皆生善故。道遇頞以下五事，并第一义及对治二悉，意以得道、发扬正道等第一义，破内外邪。及第十神用，并是破恶，皆对治，意以往现胎中出生，儒道值佛，舍邪入正，得体起用，破邪显正故。四、次第不同寻常，何故生善唯是世间？如前三迦叶亦尔。三迦叶中，对治胜义亦同一二人，不应诸不然。如是即世间第一、生善第一、治恶第一、悟道第一。从此四义，故言第一。

次约教者，辨通显别，正明此经意也。仍约四明，即兼其五义，十智出其体，断结等者明其用。言十智者，苦集灭道世智，他心法比尽无生智，是为十也。断证明其自用，辅佛彰其利他用。次引论证，言右面者，对左之名，彰其长胜也。然疏本不同，或云左面，据大论文云，右面目连为左面，此是后人辄改易也。所以然，以此方贵左，为上胜故。又据方言，皆云左右，故辄尔改之。今依论文为正，以佛教尚右为先，以体顺故，用胜便故，如诸经中，皆以左喻定，右喻慧，即其义矣，故云尔也。此故即是初教义也。次约通教中四意，初按经明其说自之见，次明圣言有异于凡，三明既异于常故，即能无凡圣二见，四经既异凡圣，即不同初教故，即是此教之义也。初言如般若者，即大品也，正明后经中身子自作此说，盖彰于己实作如此见解也。非直我等，世间一切人法，皆如幻化，一切出世人法，亦皆如幻化，既皆如幻，即破二边实有如此，方致大菩萨之号，下是大师，况言圣人自言之旨，以此言涉于常疑故也。即人谓常人也，常人任情为己，故多妄说，圣人任道为物，不然也。既然，故前所说，正明己实如此会也。结如此者，犹二物不得自在故也。然此异于前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆实，此能所皆虚，故异于初，正当此教智慧义矣。次约别中，文有四意：初标其方法，次简前二非，三正明五相，四结以显是。初标必约五者，以此教明义，次第与彼义同，故约之也。次简二中者，藏即鹿苑、方等，通即方等、般若，皆初明闻教，次明修行，以二不同，故并非也。闻酪，即说折也。闻乳，即所破世间五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即体，说修亦如是。酪不由等者，以二名同，简异前也。次下正显五别相状，亦明闻教及修行。言得闻醍醐者，具闻五味，醍醐为极，是其所害，异前不闻，故云得闻也。言声求者，感佛说十信善法教也。酪，即入实十住法也。生苏十行，熟即十向。醍醐，即初地以上乃至妙觉也。结者，不同前后故也。故次约圆中，亦明闻教修行结是也，即大经文也。有体有用，其中可知。为此者，为得如此体用而修行也。结者，若教若行，悉无缺减，故是圆也。此中应就智慧以明权实绝待，既言圆，即待偏，既言一切诸药悉入其中，即绝偏之圆也。是此教可知。

次约本迹，此亦约迹以知本。初明本身子，即实相般若为母为身，以观照般若为子。观实相能生，观照境能生智，如身母能生于子，故名身子，即本地也。此亦验迹知其本也。次明其迹有三：初总标垂迹之由及以分齐，次别释显其状，后相结迹以显本标。言悲愍者，愍其并无权实五种智慧故也。然五种并须约智言之，谓恶慧、有漏慧、出假慧、二边慧、中道慧也。此中待绝，四句无方，并如前也。

次约观者，彰其往因，令其量暮而修会也。于中有三：初总标体用。一三是体，摄得是用，如此简要，岂不务哉？言一三者，境观互举耳。善须会之，无谬妄也。一切者，如下别出者是。次别显，即有三别。一一皆有体用摄酪，即二教也。二苏即别，地前及世即前孔也。即中摄圆，始终及别，十向登地以上慧也。此摄前来横竖智慧，无不毕尽。后结明圆融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圆妙，绝待观也。如此妙智，岂远哉？可求诸己，无非即是。虽复即是，须知其六。如其不知，还成粗物，岂为妙哉？

疏：第二、释大。目连！应知此圣者名具含名、行。初之一字是简其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。疏释于此，即有二别：初、释其姓、名；释论以下，是释其德行。初中，文有五句：初、释其姓，次、明其父名，三、释其目名，四、明其名不同，五、略释其大字。于此五中，前四释其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大义。初中，古来皆云赞诵，而并不明其义。次有两翻，共为一释。言胡豆者，即菉豆也，故新译皆云菉豆。因以命族者，即是此圣者之外远祖姓也。故古、旧诸释皆云：其母是此古仙种族，取母姓以为名，故云尔也。又新译云：摩诃没特伽罗，此云大采菽氏。上古有仙，居山寂处，常采菉豆而食，因以为姓。尊者之母是彼种族，取母姓而为其名。上是因母姓以为名。下引论，明亦从父为字，吉占师属其父也。子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此为号，欲双美其父、子也。下正释显其名。正云拘隶多，旧释如前说。以此树最高大，神灵居之，故祈求也。下有二句又是明其名、字，彼音不同。师云：出大论第十。正云目伽路子度，有本作略、作兮，传写误也。次复加夜那者，又是不同故也。各上三字，义固不殊；各下二字，义应有别。未见有释正要，且如前也。有人云：上句五字应移置前此，以不知两句皆异名故也。下之一句略释大义。大有二义，谓简与显也。义亦如前。此且约简以释。若其显义，如次所明。

以下，是次应释出其德行，即是广明大字所显之义。然所显者，皆是大义。文虽不立其名，例前义推，还有十也。何者？第一即是简异也，第二气类大，第三神用辅依大，第四能摄伏邪见，第五能摧伏嗔毒，第六能摄伏痴毒，第七能蠲去贪秽，第八能伏诸憍慢，第九能彰佛声业，第十能显佛心业大。初是约名，次九是就行。行中初一是就体，次八是约行。要而言之，只是名行体用之大也。若为四悉，在彼当明。初中才明等者，才明约智能，豪爽就威势。才能故见贵，豪爽故取重。爽差非此中意列也，贵也。结相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比类义，对下同也。上两句互举，下二句明其并同。其实只是定慧，非智不定，非定不智。智无定无以穷其照，定无智无以深其寂。既能有深定慧，无不均等，故皆同也。如前明身子神有力，即明智有通。此明为帝释说法，即通有慧，故是同也。以内同故，外为类聚。易曰：方以类聚，亦其义矣。内体如此，外适物宜，各推一能也。此总言其人体大也。增一下，是得神用辅佐大也。飞到十方，如前如后，所说可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是对身子右面故也。疏本不定，今据论文，如前已略会也。左即辅助正化之名也。故尔𤴓云：左右助也。此正用神通为佐助也。约体即定，约用即是通也。次明摄邪大，即外邪也。此下七事，并显神通辅佐之事也。言以簸峨者，或作𡶅峨，谓摇动倾侧不安之貌也。次能摄嗔毒大，此事出增一阿含经。初明佛上忉利天为母说法，从其上过，是故生嗔，言是秃人，云何从此我上过？是未归信以前也。所以不听诸比丘者，一明龙力嗔毒盛故，二者正显目连力大故。佛仍先问其为降摄之方，谓先巨，次细，后现常身，即如文中三相是也。既而将至佛所，仍令变本，其遂现作端正人身，佛为说法，得信为优婆塞。次复更嗔王，于其不起于王宫上，起大嗔怒，作大怪变之事，目连皆以力变为大吉祥，不为损害之事。文长恐繁，不能具引。次下是明能摄愚痴毒之大也，出增一阿含经。何者？俗既兄弟，又为出家弟子，辄为此异见者，此固愚毒之甚。其人所以为此异者，经中明其初时三请出家，佛不听许，其即嗔佛，谓嫉妒心，便自出家，从余比丘学得神通，能为异事，名声远闻，大受供养。后从佛索众，佛呵之云：我尚不以众付身子、目连，况汝痴人！因而结恨，别构非法，以诱佛众。时有五百新学，未知从之，其便将伽耶山共为法事，身子、目连往化收。将归如疏，别行五法。五法者，正理论云：一、不受五味，二、断肉，三、断盐，四、不受割截衣，五、不居聚落边寺。余如疏文。瞿伽离，即其徒党也。蹋之者，令其警悟也。犹不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，于后造诸逆事，为火所烧，遂入阿鼻，具如经说。此其一人虽迷未复，而五百已改，大众已和，无愚惑矣。故是能摄愚痴之用也。次下是明其能除去贪秽之用也。所以不说者，佛德尊重，有问不答，有损害故不说也。余人非极可说也，尊者亦尔，故亦不为维那也。如此能除当时，复能励于已后，是故能去贪秽之毒恶也。下是明其能伏诸憍慢，其中有三义：一、驻车乘，二、烧胜堂，三、以小盛多。此三意者，初明令其知无我，未得自在故；次令其悟无常，即时灭怀故；三、令其除尽于慢故。初言固活，他章释云：频婆娑罗王子，奈女初所生，弃之路旁，人皆谓之已死，其即自言固活，故以为名者故也。其善医疗，故往问也。既为圣者，岂须问彼？盖随世间，正为因往化彼故也。次言与战者，以帝释有甘露，修罗有美女，每相嫉妒，所以故战。胜堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最胜，故名胜堂。出长阿含经。以次明能知如来梵音声相，此文出大论。此梵音声，即佛三十二相中之一也。经说三十二相之相中，此相最胜，其声能遍十方世界，随有闻处，莫不皆得闻知。目连闻此，故以寻其远近。论文略明有三：初至须弥山顶，闻如目前；次以神力往大千边大铁围顶，所闻亦不异于目前；次复以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，国名光明幡，佛号光明王，故于彼闻声犹如对面。彼佛身长四十里，菩萨长二十里，钵高一里。余如疏文。彼佛复告目连，谓此土菩萨、声闻见汝身小，生轻慢心，当现神力。目连即便踊身虚空，高亿余仞，化床而坐，种种光明、珍宝、璎珞以自庄严。彼菩萨等怪未曾有下，明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。经云：佛年五十时求侍者，诸比丘请为佛，皆不受。目连入定，观知佛意专在阿难，如东日照面壁，谓一直也。广如经说。故是其力能知佛心业也。此前七事并是显明其人神力第一之事状也。上来十事既并因缘，要唯四者，师云：初是世界；释论为人；外道下，对治；涅槃下，第一义。有人于初因缘章中大分为四：初翻姓；次释论；吉占师下，释名；三、未来因果下，追明大字所以；四、释论去，广彰神用。于此广中，文自为四，即四悉也。初世界；次增一下，为人；三、外道下，对治；四、如来梵声下，第一义。此人弃置前三，不在四数，唯第四自开为四，此失上下体势。今谓初一明其姓名，是世间事，故是世界；次气类及神通辅佐，是为人；能拔邪恶极重贪、嗔、痴、慢，故是对治；佛声、佛心能令人知至圣致妙体用，故即第一义也。从此十义，四要因缘以得此名故也。明有此义，故注(云云)。

次约教者，谓辨差会正，显此经神通法之妙也。文约四教，即有四种神通差别也。言四禅者，亦名根本禅，以世出同因起故。言十四者，初禅有二变化，谓初禅初禅化、初禅欲界化、二禅三变化、三禅四变化、四禅五变化，即十四也。变化即作用神通之异名。言依观等者，大论禅有三种，谓世间等，此四即出世间禅，此四种禅摄一切事。禅六妙门、十六特胜、九想、八背等，修假实观，名为观禅。用九次第定，重以调练前之观禅，故名练禅。用师子奋迅三昧，能除定中微细诸障，又能令无漏心入出诸禅，捷疾无间，资薰前法，令能熟，故名薰禅。用超越三昧，能超过诸地，自在出入，增前修法，故名修禅。十一切处者，谓青、黄、赤、白、四大、空、识，此是十也。一一相入，互遍一切处，今而言之，故云十一切处。故新译云十遍处定，其义同也。亦名十一切入。有云：此已属前观禅，而更别举者，观禅之体，此能成就，体成则有起用之功，将明变通，故别举耳。宜更寻法界次第，及止观第九禅境中说。前四禅十四，通于明有漏，此四则别，故云无漏。又异于后空现，故复言事。十八变者，即禅用也。用有通别，通言十四，别故十八，故言十四，及言十八。有云：一、右胁出水；二、左胁出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火为四，并前为八；九、履水如地；十、履地如水；十一、从空中没，而复现地；十二、地没而现空中；十三、四、五、六、行住坐卧；十七、或现大身满虚空中，而复现小；十八、小复现大。依丹丘余处释云：水火上下左右各二，为八也。入地如水，履水如地，地没空现，空没地现，大复现小，小复现大，合为十八变也。此中不足，应抄写脱落，可与前对会之，是贯于虚空中行住坐卧四也。依瑜伽论，更有十八变，谓第一震动，乃至十八放光，具如师记中颂，不能繁述。结云初教者，盖依事禅而作，故是初也。体事即理，依此而修，不同前后，故是通也。别者，所依体异，初但事，次真，今依三谛故也。先真，次俗，后中，后后深于前前，故言展转深入克实，亦即过前两教三乘，略且言其二耳。圆中妙体，自具妙用，但观实相，即具神通，如明镜无尘，万像自现，不以二相。引净名别，证天眼通，不以二相，皆无相体也。见诸佛土，能见一切相用也。乃至四句无，方从真起，应通释，明三业体用妙也。真际，即无二相也。遍十法界，即无所而不相也。故是得其妙体，任运能具妙用也。事尽于此，更无以加，故是圆通待绝之妙义。今经可尚有如此意，故注(云云)。又更意者，世间是报得，初教是修得，通教是发得，别教是亦修亦发得，圆教唯发得。既开会已，一切皆妙用，一切法尽，在此门中尽也。次明往愿，既是昔因，固应在前因缘文中，神通第一文下安之。而于此者，师云：亦可通表于四，故置于此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以发此愿者，以圣者多现少说，报其剃染之恩，而现神通，因兹愿乐，所以起发，因感必克，果致如之，至于此时，莫非妙矣。其意略示，故注(云云)。

约本迹者，经既明其有本迹，故须明之。经但总言之，今须别明，谓其神通法久近也。于中初约体用二法横彰其本，次约五味竖明其迹。所以知其体者，亦以本迹相验故也。真际即性德上定，首楞即修德。楞严论健相定，新译健行定。大经云：佛性之异名，修与性合，故云真际。定，此也。此即本体也。十方等者，即广远正论，其用横也。示现施作不出三业，所以必取此定者，非此大健之体，无此大健之用。故楞严经中称叹一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。示此即圆妙体用也。迹言慈悲者，垂迹之由也。皆为拔苦与乐，既历五时，浅深亦有异也。诸经教中皆有明其神通之事，故有即渐引入也。极即同入妙体，妙体既会，妙用息矣。小大诸经中多说其神通之事，即是引入之意也。文直略标，不复委出其状，故注(云云)。

次约观中，非直他外，自心法中，即有其义。他故他外，亦以此故，而致毕地妙用。此中要者，正明观自心性，三谛无方，因兹会出妙体，如彼神通，引物入极，故即神通观也。此文一三，含于二三，谓一多不二，有无不二，故是含二三义也。所以修忽者，法性无定故也。此中虽似次第，但则彼神通，引物造极，非谓定次第也。有人云：三观观心，智会心境，故云通至实相。此以观智为神，契境为通，故云即神通观。今谓神者，妙也。妙修会妙性，如彼妙用，令物会于妙体，故神通观。初明三观无方，即释神义。通至实相，即释通义。谓因妙修，能会妙性，故云尔也。

妙经文句私志记卷第五